龚自珍对于清王朝的行将覆亡的前景是并不愿意看到的，他出自挽救王朝危亡的考虑，希望避免民众发动的“劲改革”，由朝廷进行“自改革”。龚自珍不愿放弃清王朝长治久安的梦想，他以《春秋》公羊学贯穿的“变世”思想为指导，呼吁清王朝改革弊政，实行新政。他认为，历史是前车之鉴，“一祖之法无不蔽，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？！抑思我祖之所以兴，岂非革前代之败耶？！前代所以兴，又非革前代之败耶？！”龚自珍：《乙丙之际著议第七》，《龚自珍全集》上册，6页。他热切期望清王朝主政者主动改革，重振雄心壮志回归治世。但是，清王朝内外交困，颓势败局已无可挽回，历史涛声留下了呼吁改革者的警示心声可供后人思考。
龚自珍毕竟是晚清有见地、思想开阔、对历史有深入研究的经学大师。对于他所供职的清王朝虽有不满，但对于清王朝以少数民族建立的多民族统一国家，对于各民族间友好和睦共处，盛世太平，天下一家的历史景象，他还是赞美有加、衷心欣叹的。他写过《说居庸关》一文记述自己和蒙古族同胞邂逅、互相交流嬉戏的场景：“余乃私叹曰：若蒙古，古者建置居庸关之所然，非以若耶！余江左士也，使余生赵宋世，目尚不得睹燕赵，安得与反毳者相挝戏于万山间？生我圣清中一家之世，岂不傲古人哉！”龚自珍的开明民族关系观赫然纸上，多民族多元一体融合观之大义，苍天可鉴。他在另一篇论民族关系的重要文章《五经大义终始答问第七》中自问自答：“问：太平大一统，何谓也？答：宋、明山林偏僻士，多言夷、夏之防，比附《春秋》、不知《春秋》者也。《春秋》至所见世，吴、楚进矣。伐我不言鄙，我无外矣。”显然龚自珍鲜明地批评了宋学经学家们执意过分强调尊王攘夷的对少数民族持有偏见和歧视的狭隘民族主义。他站在民族团结的深明大义的立场上赞同汉学经学的华夷同风、华夷共同发展、多元一体、天下一家的正确思想。可以说，这是19世纪40年代中国政治现实实际需要和历史进化大势在龚自珍思想上的自觉反映以及政治哲学上的主动主体性深入思考。
对龚自珍的哲学评断，学者们各持己见。我们赞同有的学者的意见：“龚自珍的具有开一代新风意义的思想，透露了封建统治行将结束的客观趋势的信息。在客观上，他在为他所期望的祖国的别开生面敲响着钟鼓的同时，也在非出其本意地敲响着封建制度的丧钟。这是龚自珍的社会政治批判和社会政治改革思想比他同时代的地主阶级开明思想家更为激进之处，其爱国主义的倾向也是显然的。”邵德门：《中国近代政治思想史》，31页，北京，法律出版社，1983。
2.魏源（1794—1857）：主张学习西方、经世致用的政治改革思想
魏源是与龚自珍齐名的晚清寄意改革的思想家，但他比龚自珍多一些世界眼光，勇于向西方学习以图强的经世致用政治哲学思考。因此他在晚清学术思想上别有一番较高境界：既崇信《春秋》公羊学——今文经学，著有《公羊春秋论》、《董子春秋发微》、《书古微》等，扩大了今文经学的影响；又将眼球转向西方，著有维新先导性的《海国图志》，特别是其中的《筹海篇》借用西学，志在师夷长技振兴华夏。在他那个时代，唯魏源同时高举两面闪动时代精神的改革旗帜。
魏源推崇今文经学，反对宋学清学的经学，认为后二者脱离现实，空谈心性修养，缺失经世致用，不能为改革现实政治服务。而今文经学可以对现实政治生活发挥指导作用，特别是指导政治改革。魏源和龚自珍一样，理论立足点是《春秋》公羊学的三世说和三统论，认为此说此论提供了经世致用的微言大义和基本理路。他在《公羊春秋论》下篇中指出：“《春秋》之有公羊氏也，岂第异于左氏而已，亦且异于榖梁。《史记》言《春秋》上记隐，下至哀，以制义法，为有所刺，讥褒讳抑损之文不可以书见也，故七十子之徒口受其传指。《汉书》言仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。夫使无口受之微言大义，则人人可以属词比事而得之，赵、崔子方何必不与游、夏同识；惟其张三世、通三统之义贯之，故其例此通而彼得，左支而右绌。公羊先师七十子遗说，不特非何氏臆造，亦且非董、胡特创也。”
魏源接受并秉持三世说的社会政治演变进化的理论，其政治历史观的基本逻辑是历史上的政治制度是不断发展变化的，其一般规律是今胜昔，即后世有胜过前世的地方，表示文明的进步。他举例说：“后世之事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子非封建，三代私而后代公也；世族变为贡举，与封建之变为郡县何异？”《默觚下·治篇九》。又，“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。租、庸、调变而两税，两税变而条编。变古愈尽，便民愈甚，虽圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租、庸、调也”《默觚下·治篇五》。他的历史观是变易历史观，即历史是发展的，人类政治制度是不断变化的，社会政治的不断发展变化才能“便民愈甚”。
魏源以《春秋》公羊学的三统论为理论依据，提出了政治改革的主张。他说：“以三代之盛，而殷于夏礼，周因于殷礼，是以《论语》‘监二代’，荀卿‘法后王’，而王者必敬前代二王之后，岂非以法制因革损益，固前事之师哉！我朝之胜国曰明代，凡中外官制、律例、赋额、兵额，大都因明制而损益之。”《魏源集·明代食兵二政录叙》。魏源认为，在政治制度上清承明制却非完全照搬，而是有修改有补充有改革变易。政治制度是因时而变以应现时政治之需的。
魏源的与众不同之处是他敏锐地看到鸦片战争前后中外的世变，西方列强东进，中国日益衰弱，在严峻的政治现实形势下，他提倡经世致用，大胆改革，并设计有具体方案。鸦片战争前他编有《皇朝经世文编》，战后在林则徐《四洲志》基础上编有《海国图志》，把他的经世致用、政治改革思想进一步扩充，吸收不少西方思想和科技知识作为改革的参照。在《海国图志》序中，他大声疾呼：“以夷攻夷”，“以夷款夷”、“师夷长技以制夷”。他主张要从多方面向西方学习，包括军事技术、工业、商业、民用科技、管理、政治制度等。具体事项列举有造船、量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯、火轮车、火轮机、自来水、自转锥等。魏源尤其关注西方政治发展，对美国民主政治制度给予高度赞扬：“二十七部酋分东西二路，而公益一大酋总摄之，匪惟不世及，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎！议事听讼，选官举贤，皆自下始，众可可之，众否否之，众好好之，公恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人亦先由公举，可不谓周乎！”《海国图志》卷五十九《外大西洋墨利加州总叙》。
意味深长的是，魏源关于学习西方的思想和理论，追本溯源可以说来自《春秋》公羊学的政治改革变革学说，但是在19世纪中叶中国被开放、华夏落后于进步的西方的背景下，魏源跨出了突破华夷之辨传统思维的一大步：不再以尊王攘夷或以夏变夷的政治思维原则思考当下的中国问题。魏源的“师夷长技”——向西方学习先进科学技术以至政治制度的主张，表明他这时已明确认为西方已经不是中国经学家们鄙视的落后、野蛮的夷狄了，他们的文化已经超越华夏文化甚至在华夏文化之上了，老实地承认自己落后了，需要向西方学习，是一位勇敢的智者。魏源的这种开明高见，对促进中国人破除闭关自守、夜郎自大的民族心理，乃至推进中国政治现代化都起了相当大的作用。
3.康有为（1858—1927）：基于《春秋》公羊学的维新变法政治哲学
作为维新派首领的思想家，康有为对于汉学宋学经学和清代朴学以及佛、道的思想都有深入透彻的研究，同时主动接受西学东渐，出自救国救民的考虑，对西方进化论、民主自由平等政治学说颇为赞赏和向往。从改革中国出发，结合中国实际将《春秋》公羊学的三世说、三统论与西方政治哲学结合，推出了新政治哲学体系，为维新变法政治改革制造舆论，提供了理论依据，其主要代表著作有《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《礼运注》和《大同书》等，这里主要对二“考”一“书”简要评析。
先说《新学伪经考》。它是对传统经学政治哲学颠覆性批判之作。该书于1891年在广州刊行，其观点与古文经学针锋相对，以整理经学史名义，将汉代以来古文经学尊奉的经书全部定为“伪经”，从而抽空经学的基础，从根本上瓦解了传统经学的政治哲学体系。我们知道，经学确立于西汉武帝设五经博士之学之时，即今文经学。后来不断有新经书出现，古文经学家就说秦始皇焚书使先秦经书缺失，今文经学经书文本因而不完备，《春秋公羊传》等今文经学的解经未得经书的本旨本意，《周礼》、《春秋左氏传》等应为正宗经书，古文经学应为正宗经学。康有为认为，秦始皇焚书坑儒造成六经缺失说全系刘歆的伪造，秦始皇只焚了民间经书，官方经书未焚，且焚书限于四年，民间经书很多保存下来。所以传到西汉今文经学家手中的经书是完备的。刘歆利用王莽的支持，伪造《春秋左氏传》、《古文尚书》、《毛诗》、《逸礼》、《周礼》等古文经书，形成古文经学即伪经为据的王莽、刘歆的“新学”；伪经、新学遮蔽了今文经学的真义。
康有为否定的经书事实上是中国古代经书的真正原本，他批为“伪经”意在否定古文经学和宋学经学的依据，从而证明他们宣扬的政治哲学毫无根据。康有为宣称：“阅二千年岁月日时之绵暖，聚百万千亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论。”《新学伪经考》。他宣布自刘歆、王莽以来中国两千年来的政治制度、思想体系都是以伪经为依据的，因而中国传统经学的政治哲学是没有合理性的。康有为要变法维新首先需要破除经学的政治哲学对人们思想的束缚，《新学伪经考》并不是在真实意义上考证真伪，其真正意义是通过证明经伪解放人们的思想。
其次看《孔子改制考》。它在瓦解旧经学政治哲学基础上为建立其新政治哲学提供理论依据。康有为按照他的想法把孔子设计成“托古改制”的政治改革家，把西方近代政治思想融合到他的政治改革思想体系中去。他的这份苦心在于抵挡政治保守派的反改革的“口诛”。
今文经学有意抬高孔子，说经书大多经过孔子的整理删修，在其中渗透孔子的思想，特别是《春秋》经被说成孔子为汉代立法之作。古文经学认为，六经乃古代圣王所作，孔子只是加以继承发挥，他自己如所言是“述而不作”。康有为在《孔子改制考》中说六经完全由孔子著述，孔子是托古改制的政治改革家，托古改制乃是春秋战国之际诸子百家的共同笔法、思想方法，孔子创立了儒学，创立了尧、舜、禹、汤、文、武、周公的政教礼法，在百家中儒家特立独行，卓尔不群，所以汉武帝独尊儒术，孔子从此被奉为万世师表。
康有为认为孔子最初提出三世说和三统论，孔子处春秋时代为据乱世，他们向往的是升平世进而太平世。孔子假托文王时为升平世，尧舜时即为太平世。据乱、升平、太平三世是依次递进的社会政治制度。康有为在《孔子改制考》中说：“孔子拨乱升平，托文王以行君主之行政；尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。”这些话未必是历史真实反映，康有为如斯说是借孔子的文圣神灵化地位为自己的维新变法主张力图作出有力论证。他还把西方的议会、选举等民主政治制度也说成孔子早就有的思想，如说“吏道是周秦以来任官之旧，仕学院中人也。儒是以教任职，如外国教士之入议院者”。又如说“世卿之制，自古为然，盖由封建来者也，孔子患列侯之争，封建可削，世卿安得不讥。读《王制》选士、造士、俊士之法，则世卿之制为孔子所制，而选举之制为孔子所创，昭昭然矣。选举者，孔子之制也”。康有为所述未必属实，其意在借孔子之言表达自己之所图。
康有为刻意把孔子的地位推高到极致，一方面说六经皆孔子创作，前无古人；另一方面说孔子与诸子都托古改制，但孔子远在诸子之上，乃万世师表。康有为特意将孔子打扮成布衣革制者，布衣康有为同样可以托古改革制度。汉代经学家称孔子有德无位为素王，康有为自号长素，试图表明他追随孔子、变法改制，实在意味深长。
最后看康有为在《大同书》中描绘的理想社会蓝图。康有为将西方传入的历史进化论同《春秋》公羊学的三世说、《礼记·礼运》中的大同小康思想结合起来，写作《大同书》描绘了理想社会蓝图。他认为社会发展依次经历据乱世、升平世、太平世，他说：“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”《春秋董氏学》卷二《春秋例》第二《三世》。他相信历史不会退化，相反会不断进化，最终会走到大同世界之境。维新变法前后，康有为讲三世演进终至大同还是就一国政治制度而言，而他在《大同书》中所讲的三世是讲由封建社会进入资本主义社会再到未来的大同世界理想社会，是就全世界的社会发展而言。他的中心思想是要人类破除种种束缚进入自由、平等、博爱的境界。他要消除国家间、阶级间、民族间、家庭间、政治、经济乃至文化、种族的差别，达到世界大同。这远远超越了传统经学的论理，已从经学升华为反封建、建立新社会的既坚持传统又体现近代精神的政治哲学，在他所处的那个时代，变法维新没有成功，却收到解放思想，启发人们独立自主、自由思考的实效。毛泽东在《论人民民主专政》一文中说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。”《毛泽东选集》，2版，第4卷，1471页，北京，人民出版社，1991。这一评断无疑是恰当的，康有为没有科学社会主义理论的指导，找不到实现大同之路自然是他的局限，但他在中国共产党诞生之前，马克思主义还没有系统地传入中国的时候，第一个举起世界大同理想的旗帜，并提出一些所能设计出的实施方案，这在世界思想文化史上应该堪称可贵篇章。