表面看来，这是王弼答荀融的一封开玩笑的信。然而其中却蕴藏着极重要的思想火花。王弼在与荀融对话中，借题发挥，意为你的观点虽然明足以察微，然而不能去掉人的自然之性。王弼所说的“自然之性”，即人的自然本性。王弼在对话中提出，人有自然本性，故“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。王弼还提出，即使孔子这样的圣人，虽然对于颜回在自己心目中的分量很了解，但在颜回死后，还是悲不自胜，哀叹“天丧予，天丧予”，可见圣人也是有情感的，过去自己常常以为圣人未能免俗，未能以情从理，现在才知道自然之情是不能革除的。王弼还戏谑地对荀融说，即使与足下十分熟悉，但是数月不见，还是很想念，可知人的情感是自然而然的，不能自制的。这些观点也是当时名士的观念。王弼在《论语释疑》中说：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌”，又说，“情动于中，而形于言，情正实而后言之不怍”，这两段话实际上宣明了一个哲学的道理，即荀融与何晏张扬的“寻极幽微”，也就是玄学的本体论，如果不能以人为本，建立在对人的自然本性的认同与尊重上，则只会成为一种失却人格灵魂与人生意义的“玄远之学”，是不会被士人与社会所接受的。这是王弼思想最值得珍视的亮点之一。据《晋书·王衍传》记载：
衍尝丧幼子，山简吊之。衍悲不自胜，简曰：“孩抱中物，何至于此！”衍曰：“圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。
赞同王弼思想的西晋官僚与玄学人物王衍丧幼子，悲不自胜。友人山简感到不解，一名士大夫怎能为幼儿的夭折如此伤恸。但王衍却以“情之所钟，正在我辈”的话来回答。后来这句话成为魏晋名言。王衍在与友人山简的对话中，公然指出，何晏所说的那种“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界，人们宁肯要那种“情之所钟，正在我辈”的人格，也不愿意去做不及人情的“圣人”。“情之所钟，正在我辈”，实际上是魏晋风度的人格宣言。对比后世理学家的所谓“存天理，灭人欲”，人们更可以看出魏晋风度的人格精神之美。王弼强调“自然之不可革”，认为即使是孔圣也不能革除人的自然情感，更何况凡人？同时代的名士嵇康提出“越名教而任自然”，正是缘于这种人性论的。
二、言意之辨与文艺批评
言意之辨是从先秦至汉魏以来哲学的重要议题。《庄子》与《周易》中都曾对此问题进行过专门的讨论与对话。到了魏晋时代，人们继承先秦时代的话题，就语言与意义的关系展开过热烈的讨论。这也是玄学的中心议题之一。这个问题的中心是讨论世界的本体是什么，意与象的关系是什么，意义能否通过言语来表述。讨论的过程中出现了两种截然不同的看法。一种是以王弼为代表的“言不尽意论”，一种是以欧阳建为代表的“言尽意论”。言意之辨早已有之，是从属于先秦哲学思想的一个相关论题。与王弼同时的许多人也在讨论言意关系。他们对传统的言意关系理论作出了自己的解释。其中一些人的观点与王弼十分相近。比如当时的名士荀粲常以言意之辨作为谈资。《三国志·魏书·荀彧传》附《荀粲传》记载：
何劭为粲传曰：粲字奉倩，粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。
粲兄俣难曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。
荀粲对于《论语·公冶长》中所记载的子贡称“夫子之言性与天道，不可得而闻”的话十分赞同，认为这是深通言意关系的一段话，圣人的经书只是一些皮毛。他十分赞同庄子所说，“六籍虽存，固圣人之糠秕”（《论语释疑》。）。这从根本上否弃了两汉儒家所顶礼膜拜的经书。荀粲对《易传》中的那段话也作了自己的理解，认为物象只能表达一些外在的东西，真正的意蕴是深藏而不露的。这里所谓象，即《周易》中表现卦义的物象。如乾有刚健之义，便以龙象来表示，龙即代表刚健；坤有柔顺之义，便以马来表示，马即代表柔顺。辞是说明卦象卦义的言辞，如象辞、文辞之类。荀粲提出象与意、言与象并不存在因内而符外的关系。荀粲强调了意超绝卦象的内涵。如果说儒家强调二者之间的一致性，荀粲则突出了二者之间的不一致性，从而为意的独立争取了应有的权利，否定了两汉儒家过分执迷于经典、遗弃意蕴的思想方法。当时这一类思想观点很流行，如西晋张韩（严可均谓，“韩”疑即“翰”之误，张韩即西晋名士张翰。《不用舌论》中提出：论者以为心气相驱，因舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必（据汤用彤校勘，疑本“不”字）通心也。仲尼云：“天何言哉？四时行焉”，“夫子之文章可得而闻也，夫子之性与道，不可得而闻也。”是谓至精，愈不可闻。（《汤用彤学术论文集》，221页。张韩也强调内心之意才是最重要的，至于外在的言说则是微不足道的，意背后还有最根本的天道与性命这些精神本体。《论语·公冶长》记载：“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”孔子的弟子子贡指出，孔子具体的文章可以见到，而那些涉及性与天道的形而上的超验话题不可得而闻。孔子是一位真正的智者。他清楚那些超验的话题是不可妄言的，而重在实践理性的传授。孔子在教育弟子时，认为可以言说的是有形的文章，而性与天道的精神奥秘是超验的，是难以言传的。孔子本人也对此发表过看法。《周易·系辞传》说：“子曰，书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？子曰，圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”孔子与他的弟子在讨论《周易》的言象意时，已经提出了其中的两难之境。一是强调书本语言不可能穷尽精神意蕴，故曰书不尽言，言不尽意。然而，孔子也并不认为圣人之意是玄虚而不能言传的，故又强调圣人立象以尽意，用系辞一类语言来传达圣人之意。孔子在这一问题上充分表明了他的中庸立场，既提出语言的局限性，强调意蕴的远大深奥，又提出语言在一定程度上是可以显示意蕴与精神的，从而不至于走向两端。
对于儒家来说，文本是重要的。儒家的文化价值观是建立在尊重文本的基础之上的。人们一贯强调内容与形式的统一。孔子曾盛赞“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。孔子认为古代文明是通过经书一类文本而实现与圣人之意对接的。后来荀子与扬雄倡导的原道、征圣、宗经三位一体的观念，实际上奠定了儒家通过文本将自己的思想道德学说经学化、神圣化的基础。不过，他们的理论，较之孔子的言意观更为重视文本，甚至本末倒置，将经书视为本体，出现了尊孔读经、唯章句是尊的倾向。与此相适应的便是对文本的皓首穷经，在解说《周易》时执迷于外在的卦象而忽略内在的精神意蕴。由于解说《周易》时的执著卦象而罔顾意蕴，出现了互体与卦变的解说方法，再加以阴阳五行学说的渗入，理论更加驳杂。
中国古代哲学家强调对生命与宇宙的精神蕴涵，重在体验而非言说。因此，他们对语言的作用的看法是有所保留的，从不主张将语言作为认识与体验的根本，而是将其放到适当的地位去看待。周光庆先生在《中国古典解释学导论》中提出：“两千多年前，中国的经典作家们，对作为生命体验外在表现的表达式，对构成表达式的主要要素汉语，就已经有了相当深切的体会。只是他们的体会，较少地表现为理论上的阐述，较多地表现为实际的把握。”（《中国古典解释学导论》，51页，北京，中华书局，2002。）这种看法，是有着相当道理的。老子与庄子便极言，外在的名物与语言是无法说出道的真谛的，所谓“道可道，非常道”云云便是此种意思。在老庄等古代哲人看来，思维与存在既是统一的，又是矛盾的，是对立的统一。人们可以认识事物，但那只是表象，其中的真谛却是无法把握的。作为认识工具的语言只能涉猎事物的表象，事物的精神与本质之“意”却难以穷尽，也是不可知晓的。《庄子·天道》中提出：“语有贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”《庄子·秋水》中又云：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”庄子认为人们认识到的只是语言，语言把握的只是事物的皮毛，其中的精粹却是难以捕捉。从中国古代文字与文化精神的关系来说，它具有不同于西方文字的自身特点。重在意义的表征，有着很大的伸缩性，是中国人更多地习惯于以情感与形象来思维的文化传统的表现。钱穆在《中国文化史导论》中指出：“中国文字亦可说是由中国人独特创造，而又别具风格的一种代表中国性的艺术品。我们只有把看艺术作品的眼光来看中国文字，才能了解其趣味。中国文字至少有两个特征。第一：他的最先，虽是一种‘象形’的，而很快便走上‘象意’与‘象事’的范围里去。中国文字并不喜具体描绘一个物象，而常抽象地描绘一个意象或事象。”（《中国文化史导论》（修订版），87页，北京，商务印书馆，1994。）中国古代文化在处理言意关系时，是以精神意蕴为重的，不像西方语言文化观念那样，把语言看得过于重要。美国学者宇文所安曾指出：“在中国传统中，我们看不到西方传统中那种对伟大的语言的哲学工程的重视，如语法、哲学定义（对所有的语言使用者，它始终是稳固的）以及十分‘精确’的准数学的语言等等。”（《中国文论：英译与评论》，25页，上海，上海社会科学院出版社，2003。）他从西方学者的角度，看出了中国人与西方人在处理意义与语言时不同的观念。
王弼与荀粲相比，从本末有无的高度来看待象与意的关系，作了更为大胆的阐释。在当时的关于言意之辨的对话中，王弼首先在《周易略例明象》中提出：
夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生天象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。王弼这段话非常明确地提出，象可以明意，言可以明象。就此而言，王弼并不否定象与言的关系。不过他的深刻之处在于看到了言之于象、象之于意只是一种工具，它们不是本体。既然言与象可以明象与明意，那么反过头来，人们一旦得到了象与意也可以舍筏达岸。他说：
故言者所以明象，得象而忘言；象者所在存意，得意而忘象。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。然则言者象之蹄也，象者言之筌也。
王弼认为，从把握对象的方法论来说，只有遗弃外在的物象与语言，才能直击本体。他引用了庄子用鱼和筌、兔和蹄的关系，说明言与象、象与意的关系犹如捕捉鱼和兔时用的工具一般。这样一来，两汉儒家视若神圣的经典成了无足轻重的工具，真正的精神意蕴却是经典不载的。王弼进一步提出：“得意在忘象，得象在忘言，故立象之尽言，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也。”他在这里更加辩证地提出，只有忘象才能得意，忘画才能得情。
王弼还批评了两汉儒家所以拘泥于象，是因为他们看不到象与意、言与象之间的相对独立的关系。意蕴具有无限伸展的意义与功能，并不存在一种固定不变的载体。它既可以用此物象来表示，也可以用彼物象来表示，不存在一种一而二、二而一的指称关系：
是故触类可为其象，合义可为其微。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应键，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。
王弼认为，作为同类的精神意蕴可以用多种形式来表达。这就涉及文学意蕴的自由性与不确定性。因为文学意蕴不同于一般的意蕴之处在于它虽然假象以尽意，但是这种意蕴所显现的意象是不确定的，所以创作中经常有如陆机《文赋》所说“恒患意不称物，文不逮意”和王夫之《姜斋诗话》中所说“兴在有意无意之间”。王弼反诘，如果一定要表现刚健向上的意思，为什么一定只能通过马来表现，别的物象，如鹰之类就不可以么？元人马致远的《天净沙·秋思》中表达羁旅愁思，不正是叠用了枯藤、老树、昏鸦、古道、西风、瘦马这一类意象来表现吗？如果照汉儒治经的文本至上、章句为本的思路，那么文学意象只能是几种固定的模式。实际上，中国古代最早的文字是陶纹一类符号，近年来发现了甲骨文与金文一类文字形态。它们无非是人类思想意蕴的表达而已，根本没有必要将其神秘化与固定化。由于汉儒将经书神圣化，于是作为载体的文字与文本也就被罩上一层神秘的光环。汉代一些文学作品缺少生气与意蕴，大约同此种经学思维对文学创作方法的渗透有关。
西晋的欧阳建写有《言尽意论》，与王弼等人进行交锋和对话，其中采用虚拟的方式，假托两个人物进行论辩：
有雷同君子，问于违众先生曰：世之论者，以为言不尽意，由来尚矣，至乎通才达识，咸以为然，若夫蒋公之论眸子，钟傅之言才性，莫不引此为谈证，而先生以为不然，何哉？
先生曰：夫天不言，而四时行焉，圣人不言，而鉴识存焉，形不待名，而方圆已著，色不俟称，而黑白以彰，然则名之于物无施者也，言之于理无为者也，而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也，诚以理得于心，非言不畅，物定于彼，非言不辩，言不畅志，则无以相接，名不辩物，则鉴识不显，鉴识显而名品殊，言称接而情志畅，原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也，欲辩其实，则殊其名，欲宣其志，则立其称，名逐物而迁，言因理而变，此犹声发回应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。
欧阳建不满于当时许多人所执的言不尽意说。其中一些人走到极端便是完全否定语言对表达思想概念的作用，并以此作为自己虚诞的遁词。欧阳建对此是很不以然的。他认为这种观念深入到人才品评领域，其弊不可胜数。因此，他提出言尽意论也可以算作纠偏，其中不乏积极的意义。但是将言意这一关系完全说成“声发回应，形存影附，不得相与为二”，则有失偏颇，也是为了恢复儒教而重倡的言意观点，并没有提出什么新观点，不宜过高地加以评价。