《庄子》对于认识主体的能力也持怀疑态度，认为认识者究竟是不是在认识，能不能认识，也是很难断定的，《齐物论》说：啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”“庸”，用。“讵”，何。“庸讵”，何以。意思是，通过一问三不知，说明了认识者的知与不知的区别是不确定的，知与不知的界限是不可知的。这里，《庄子》也看到了知与不知是对立统一的，但它又抹杀了两者的区别和界限。《齐物论》进而还说，人究竟是在做梦还是醒着，究竟是否能有认识也是值得怀疑的：梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。这是说，人生的苦乐如梦幻，只有愚蠢的人以为觉醒，以为有知，而“大觉”的人懂得梦与醒是无区别的，一切认识都是不可靠的。《庄子》还认为，人们的认识是不可能的，也是不必要的：吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。（《庄子·养生主》）这是说，我们的生命是有限的，而知识是无限的，以有限的生命去追求无限的知识，必然要疲困的。既然如此还要去积极追求知识，只有更加疲困不堪罢了。《庄子》看到了人的认识能力的相对性、人的认识的“非至上性”，但它不懂得如何解决个人认识能力的有限性同客观事物的无限丰富性、认识使命的无限性的矛盾，它片面夸大了人的思维的非至上性，反对追求知识。“无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！”（《庄子·知北游》）人不能认识世界和改造世界是必然的。“故知止其所不知，至矣。”（《庄子·齐物论》）一个人能够止于所不知的境域，就达到极点了。
（三）“知也者，争之器也”
《庄子》认为“知”是人间纷争的工具，《人间世》说：德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知者也，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。这是说，“德”的失真是由于求名，“知”的外露是由于争胜。“名”是人们互相倾轧的根源，“知”是人们互相斗争的工具。“名”和“知”两者都是凶器，不应当尽行于世。又说：“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？”（《庄子·胠箧》）世俗上所谓的知者，能有不替大盗储聚的吗？知者是大盗的工具。所以，治理国家必须弃知：“绝圣弃知，而天下大治。”（《庄子·在宥》）绝弃圣知，就可以达到天下大治。对于个人来说，应当努力做到“无知”、“弗知”、“去知”，《庄子》说：不知，深矣，知之，浅矣。弗知，内矣；知之，外矣。（《知北游》）意思是说，不知道的是深奥，知道的是浅薄；不知道的是内行，知道的是外行。要达到“无知”、“弗知”，就应当“去知”，《庄子》说：颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）意思是说，遗忘了自身的肢体，抛去了自己的聪明，离弃了形骸，去掉了知识，和大道融通为一，称为“坐忘”。只有“去知”才能通向广大的宇宙，达到最高的精神境界。而人人做到这一点，也就天下太平了。
列宁说：把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。（《唯物主义和经验批判主义》，见《列宁全集》，中文1版，第14卷，136页，北京，人民出版社，1957。）《庄子》的知行观，就是中国古代哲学中，由相对主义陷入绝对怀疑论的典型。
七、后期墨家的“循所闻而得其意”说
后期墨家继承和发展了墨子的朴素唯物主义认识论，对于人的认识能力、认识来源和过程，以及知识的分类和真理的标准等问题，都作出比较正确的论述，和荀子同样代表了先秦时代朴素唯物主义认识论的较高水平。其中关于真理标准问题，留待下章论述。
（一）“知，接也”
后期墨家对人的认识能力和认识来源作了唯物主义的说明，它说：“知，材也。”（《墨子·经上》）“材”，通才，即才能。“知”是能知的才能，即认识能力。又说：“知材，知也者，所以知也，而不必知（“而不必知”原作“而必知”，从梁启超校改。），若明。”（《墨子·经说上》）“所以知”，认识事物的主观条件。人具有认识事物的能力、条件，但不一定就形成了认识（“不必知”）。例如，眼有“明”（看见）的功能，却未必有“见”的感性认识。只有认识能力还不够，还必须与外界事物相接触，才有认识。所以又说：“知，接也。”（《墨子·经上》）“接”，接触。《墨子·经说上》解释说：知：知也者，以其知遇物而能貌之，若见。就是说，人的主观认识能力与客观事物相遇，而能“貌之”，即摹写、反映它，能辨别事物表面的形貌，就是“知”。例如，眼去看事物就有所见。这里“知”指感性认识。后期墨家认为，人们的大部分知识都是从五官来的，也有一部分不从五官来的，如关于时间的知识：“知而不以五路，说在久。”（《墨子·经下》）《墨子·经说下》解释说：知以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火见。“五路”，眼、耳、鼻、舌、身五官。“久”，时间。这是说，眼要见物，需要有光亮，但是仅有光亮没有眼是绝不能看见事物的，所以，一般知识都来源于感官。而对于时间的认识，则不是通过五官来的。后期墨家明确把“知”和“物”作为对立面突出起来，强调“知”是主观对客观事物的反映，这是有理论意义的。它认为认识的获得必须由感官与外界相接触，强调这是形成认识的最为重要的方面，如肯定眼见物必须有光亮，而就眼与光比较而言，眼比光更为重要，这是很正确的。至于对时间的认识，后期墨家并不认为是从内心来的，而是经验积累和概括的结果。我们认为，对于时间的认识，虽然不是直接来自五官，但也是人的认识能力与运动变化的外界事物相接触而取得的。
（二）“循所闻而得意”
后期墨家在认识过程问题上，认为不能停留在感官所得的感性认识上，人的认识能力不只是接触事物，能辨别其形貌，而且还能对客观事物进行思虑、探求、比较、推究，它说：“虑，求也。”（《墨子·经上》）《墨子·经说上》解释说：虑：虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。“睨”，斜视。所谓思虑，就是探求。思虑是探求事物的认识能力，但是只有这种主观条件，并不一定能得到认识，就如同斜着眼睛看事物，不一定能看到事物一样。又说：“（“”原作“恕”，据顾广圻校改。），明也。”（《墨子·经上》）《墨子·经说上》解释说：：也者，以其知论物，而其知之也著，若明。“”，同“智”，指认识活动和认识成果。“论物”，比较论辩事物。“明”，精确。意思是说，以知的才能比较推度事物，对事物的性质就能认识深切著明。“虑”、“智”的认识活动，后期墨家也称为心的察辨作用。它说：闻，耳之聪也。……循所闻而得其意，心之察也。（《墨子·经上》）又说：言，口之利也。……执所言而意得见，心之辩也。（同上）“循”，顺。“口之利”，口齿伶俐。心（指思维器官）的作用，就是要顺着耳闻所得的感性知识，进一步探求其含义，深入认识事物。还要根据人们所说的话，辨别分清其是非。这种察辨活动相当于理性活动。“循所闻而得其意”，即从“接物”到“论物”，大体相当于从感性认识到理性认识的过程。这是比较全面地看到了感觉与思维的作用，在一定程度上克服了墨子狭隘经验论的倾向和错误，把古代朴素唯物主义认识论推向前进。
（三）“知：闻、说、亲”
后期墨家还根据知识的来源，把知识分为三类：“知：闻、说、亲”（同上）。《墨子·经说上》解释说：知：传受之，闻也；方不，说也；身观焉，亲也。“方不”，不受空间限制的意思。“闻知”，是由他人传授的知识，即听来的知识；“说知”，即推论的知识；“亲知”，亲身得到的知识，即直接经验的知识。后期墨家还把“闻知”分为“亲闻”和“传闻”两种。这三类知识是互相联系的，而“亲知”又是其他两种知识的基础，“闻知”和“说知”都离不开“亲知”。《墨子·经说上》曾举例说，有人看到室外某物为白色，而不知室内某物的颜色。别人告诉他，两种物的颜色是相同的，他由此推论室内之物是白色。这种推论是对室外事物直接观察的结果。所以说：“外，亲知也；室中，说知也。”（《墨子·经说下》）后期墨家重视“亲知”，强调直接经验是“说知”的基础，同时又不停留在直接经验上，肯定“说知”即推论认识的重要性，这是比较全面的认识观点。
八、荀子的“知之不若行之”的学说
战国末期思想家、教育家荀子，和孟子不同，不赞成孔子的“生而知之”的观点，而是继承和发展孔子的“学而知之”的思想，并吸收《管子》有关心的学说，对知行观作了系统的论述，也代表了先秦时代朴素唯物主义认识论的较高水平。
（一）“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智”
荀子认为，人有认识能力，世界也是可知的：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）具有认识客观事物的能力是人的本性，可以为人所认识的是客观事物的规律。又说：所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智，智（“智”，卢文以为衍文，宜删。）所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。（《荀子·正名》）“所以知之在人者”，为本能之知，即人的认识能力。“所以能之在人者”，为本能之能，即人的能动作用。意思是说，人的认识能力与客观事物相接触，并符合客观事物，叫做“智”，即知识、认识。人的能动作用作用于客观事物，并符合客观事物，叫做“能”，即能力。荀子是充分肯定人的认识能力，又主张人的认识和能力都是来源于接触客观事物，这是对孔、孟的“生而知之”观点的否定，也是和《庄子》的怀疑人的认识能力的观点根本对立的。
（二）“天官簿类”和“心有征知”
荀子肯定人的认识能力，并且继承《管子·心术上》“心之在体，君之位也；九窍之有，职官之分也”，以心为感官统帅的思想，把认识能力分为两个部分，即五官和心。认识都是由五官而来并经过心的辨别作用形成的，他说：耳目口鼻形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）天官、天君的“天”字是天然的意思。这是说，耳目等五官是各有所接而又不能互相为用，心则居中总治五官，对五官具有统帅和支配的作用，所以叫做“天君”。关于心和五官的关系，荀子说：心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。（《荀子·正名》）又说：心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。（《荀子·解蔽》）“征”，察辨。“征知”，辨别、检验知的能力，为心的特殊机能。“当簿”，接触。意思是说，心有征知的能力，这样就能缘耳而知声，缘目而知形。然而征知也必须依赖五官分别提供各类印象才有可能；同时，只有五官感觉，如不用心，也不能得到知识。总之，五官获得印象，心则辨而知之。也就是说，心即思维活动必须以感觉为基础，而感觉又必须以思维为统帅，两者缺一不可。这是对感性活动和理性活动的辩证关系的深刻推测。
心又怎么有征知的能力呢？荀子说：人何以知道？曰：心。心何以知？曰：“虚壹而静。”（同上）心有征知的能力是由于“虚壹而静”的缘故。什么是“虚壹而静”呢？荀子说：“不以所已藏害所将受，谓之虚”（同上），“虚”，虚心，不以已有的认识、记忆去妨碍接受新知识。“心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一，谓之壹。”（同上）心同时能兼知两物，不要使两物的两种认识彼此相碍，叫做“壹”。“不以梦剧乱知，谓之静”（《荀子·解蔽》），不要以混乱的错觉，如做梦、幻想等搅乱自己的认识，叫做“静”。所谓“虚壹而静”，就是虚心、专心、静心。“虚壹而静，谓之大清明。”（同上）保持心的“虚壹而静”，就可以使人的头脑“大清明”，绝无蔽塞，即不为主客观的各种片面性所蒙蔽。《老子·第十六章》提出“致虚极，守静笃”的命题，宣传由不虚不静而达到虚静的功夫。《庄子·天道》篇也极言虚静的功效：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。”荀子吸取了老、庄的虚静的观念，应用来建立认识论，是在哲学上的一个重要发展。
荀子强调理性认识比感性认识重要，这有助于克服墨子的经验主义认识论的缺陷。从而推动了古代朴素唯物主义认识论的发展。但是，荀子又片面强调心对感官的统率作用，他说：心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也无禁。（同上）“神明”，人的智慧。“墨”，同默。“云”，言。“劫”，逼迫。“诎申”，同屈伸。这是说，心是形体所奉以为出令的君主，也是智慧的主宰。出令而无所受令。禁、使、夺、取、行、止，都是自主的。外力可以逼使口说话或沉默，可以逼使身体伸展或蜷曲，而心并不受外力的胁迫而变易自己的主意，以为是则接受，以为非则相辞。所以说，心是自主地选择是非，而无能禁止之者。荀子看到了思维器官和感官的不同，看到思维活动的自主性，这是正确的。但是把它说成不受客观事物的制约，不受五官提供印象的约束，就背离了他所说的心的征知必须依赖五官提供印象的观点，而带有唯理论的倾向了。可以说，荀子是纠正了墨子的唯物主义经验论的缺点，而又走过了头，陷入了另一种片面性。
（三）“知之不若行之”
在知与行的关系问题上，荀子强调行比知更重要，他说：“正义而为谓之行，所以知之在人者谓之知。”（《荀子·正名》）合乎义去做的叫做“行”，人的认识能力叫做“知”。这里“行”指道德行为，即德行。同时，人的日常活动、各种作为，如登高山、临深溪等，也属于行。在荀子看来，作为和认识能力“知”相对的“行”，是包括道德行为在内的一切行动。荀子说：“知道，察；知道，行；体道者也。”（《荀子·解蔽》）知道而明察，知道而力行，这是体认道的人。