班昭《女诫》的产生，最根本原因在于它适应了自西汉后期以来豪族地主经济发展的需要。其次，还与班昭的家学渊源有相当关系。班氏家庭是东汉前期的著名儒学家庭，其父班彪“性沉重好古”，对儒家典籍十分熟悉④；（④《后汉书·班彪传》。）其兄班固持笔《白虎通义》，倡导男尊女卑和封建贞节观念，这一切都对班昭产生了重大影响。在封建知识分子家庭的浓郁熏陶下，班昭自幼就诵读儒学典籍，“博学高才”。她十四岁出嫁后，“战战兢兢，常惧黜辱，以增父母之羞”，男尊女卑的观念很早便深深树立在她的思想之中。最后，与刘向等人不同，她以女性细腻的心理，体验了女子在家庭环境中地位与处境。她流露出的女子（从幼女到成为妻子）自卑感是那样的发自肺腑、那样的深切凝重，因而，对于阅读这篇文字的妇女来说，也就更具有说服力。而这部著作又是在她老年时代完成的。现代心理学业已证明，参加过创造性工作的人，到了老年，反而可以见到其创造力更加成熟。班昭从中年开始，一直保持着十分明晰的思维能力，她以老年人的循循善诱，条分缕析地说明男尊女卑的合理性，处处从女子自身和宗族之间的和谐去教导后辈。因而，对于阅读这篇文字的妇女来说，也就更具有亲切感和感召力。
班昭认为，女子从一落地，就决定了终身“卑恭”的命运。她借用《诗经》中的说法，把女子比作“瓦”：“古之生女三日，卧之床下，弄之瓦，而斋告焉。卧之床下，明其卑弱，主下人也。弄之瓦，明其习劳，主执勤也。”女子长大成人后，必须明了自己在社会中的价值和地位，在家中应谨小恭敬，忍辱负重，勤执家务，任劳任怨：“谦让恭敬，先人后己，有善莫名，有恶莫辞，忍辱含圬，常若畏惧。是谓卑弱下人也。”“晚寝早作，勿惮夙夜，执务私事，不辞剧易。”倘若做不到这些，就会招致“名称之不闻，黜辱之在身”①。（①《女诫·卑弱第一》，见《后汉书·列女传》。）
在论述女子地位低于男子时，班昭引入了“阴阳”的概念，从“天道”角度论证其“妇行”理论的合理性。她说：“阴阳殊性，男女异行。阳以德为刚，阴以柔为用。男以强为贵，女以弱为美。”把刚、柔和强、弱的概念汇入“阴阳”的原则之下，使它们分别成为男、女的“天性”，丰富了董仲舒和刘向的理论。②（②参见《女诫·敬慎第三》，见《后汉书·列女传》。）
班昭对女子出嫁后应当遵循的道德规范作了一系列规定：
第一，在家庭生活中，丈夫与妻子是“御”与“事”的关系：“夫不贤，则无以御妇；妇不贤，则威仪废缺；妇不事夫，则义理堕阙。”而这二者，也与阴阳相关：“夫妇之道，参配阴阳，通达神明，信天地之弘义，人伦之大义也。”③（③《女诫·夫妇第二》，见《后汉书·列女传》。）所以，妻子必须尽责尽力去侍奉丈夫。
第二，妻子在与姑舅相处中，应当逆来顺受，事事恭听：“夫虽云爱，舅姑为非，此所谓以义自破者也。然则舅姑之心奈何？固莫尚于曲从矣。”而要真正做到曲从于姑舅，就应对他们所说的一切，无条件服从：“姑言尔是，固宜从令，姑言尔而非，犹宜顺命。勿得违戾是非，争分曲道，此所谓曲从矣。”班昭唯恐出嫁的女子不了解姑舅在家庭中的（①《女诫·曲从第六》，见《后汉书·列女传》。）
第三，妻子在与丈夫的兄弟姊妹相处中，应当处处谨慎。班昭认为，丈夫的兄弟姊妹在夫家所起的作用是举足轻重的。尽管她还没有像后世那样，从血族（公婆与其子女）与姻亲（公婆与儿媳）的角度，去分析儿媳与小姑、小叔在公、婆眼中的亲疏远近，但她确实意识到他（她）们在家庭中的地位是有区别的：“妇人之得意于夫主，由舅姑之爱己也；舅姑之爱己，由叔妹之誉己也。”而“我臧否誉毁，一由叔妹，叔妹之心，复不可失也。皆莫知叔妹之不可失，而不能和之以求亲，其蔽也哉”。因此，妻子在与叔妹相处中，必须“求叔妹之心，固莫尚于谦顺矣”②。（②《女诫·曲从第七》，见《后汉书·列女传》。）
第四，妻子对于丈夫，应恪守“从一而终”的准则。班昭援引《礼记》的论述，把丈夫的地位提高到与天相等的程度：“夫者，天也。天固不可逃，夫固不可离也。”她认为，如果妻子行为无忌，不遵循这一原则，就会遭致丈夫的合理惩罚和“天谴”：“礼义有愆，夫则薄之”，“行违神祇，天则罚之”③。（③《女诫·曲从第五》，见《后汉书·列女传》。）
由此可见，班昭论述的是扩大家庭类型。即，公、婆、夫、妻、叔、小姑六种亲属。根据后文谈到的沙波特家庭关系公式，这种家庭中有15种关系，而与妻子有关的占了5种。班昭把其他10种略而不论，集中而深入分析了这5种主要关系。
第五，妻子应当遵循德、言、容、功四方面“妇行”。
妇德是：“不必才明绝异也”，“清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法，是谓妇德”。
妇言是：“不必辩口利辞也”，“择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言”。
妇容是：“不必颜色美丽也”，“盥浣尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱，是谓妇容”。
妇功是：“不必工巧过人也”，“专心纺绩，不好戏笑，洁齐酒食。以奉宾客，是谓妇功”①。（①《女诫·曲从第四》，见《后汉书·列女传》。）
应当看到，在“妇行”的诸项要求中，蕴含着某些合理的内容。如要求在交谈时和气有礼，不出口伤人；定时洗浴，讲究卫生。这对于保持家庭关系的和睦以及身体健康，都是有益的。但是，“妇行”中的消极面无疑是主要的，按照“妇行”塑造出的女子形象，是完全驯从于男方家庭的木偶和愚人。“妇德”是要求女子的行为规范符合男方家庭的利益，而不能擅自举动。“妇言”归根到底是要求女子在言谈中不能冒犯丈夫及其家中的其他成员。“妇容”则把女子打扮修饰视为邪恶，试图通过禁止“治容”来禁锢女子的心灵。“妇功”则是把女子看成一架机器：在家中只能辛勤劳动，做饭治炊，却不能有其他任何的享受与奢望。
需要指出的是，《女诫》并非每句每字都鼓吹男尊女卑，夫尊妻卑。其中确还存在着个别有价值的观念，尽管它如同一抹晚霞，很快消失在苍茫的夜色中。班昭认为，在婚姻和家庭关系中，夫妻双方有“恩义”的一面，这是在封建社会中被压抑、被扭曲的夫妻恩爱感情的流露与反映。班昭以浓厚的情感色彩论述道：“夫为夫妇者，义以和亲，恩以好合”，故此，在家庭生活中，彼此要互恩互爱，而尽量不要争吵和打骂（显然，这是针对夫方说的），避免导致“恩义俱废，夫妇离矣”的不幸结局。
但是“恩义”的提出，在班昭的著作中仅仅是一闪即过。在论及如何维系“夫妇恩义”时，班昭又折回到夫尊妻卑的理论上去。她认为，如欲保持婚嫁的稳定，妻子就必须遵循“敬顺之道”，时时、处处、事事留意自己的言行举止。由于“房室周旋，遂生怨黩。怨黩既生，语言过矣。语言既过，纵恣必作。则侮夫之心生矣”；所以，唯有妻子“修身莫若敬，避强莫若顺”，才能保障“夫妇之好，终身不离”②。（②《女诫·敬慎第三》，见《后汉书·列女传》。）
班昭对当时社会上一些人不让女子读书，“但教男而不教女”的做法极为不满。因此，她提出女性有与男性一样的权利去学习和读书。这与中国封建社会后代流行的“女子无才便是德”的说法有颇大区别。但是在女子读书学习的最终归宿问题上，班昭却又一次折回到男尊女卑的理论上去。她说：“察今之君子，徒知妻妇之不可不御，威仪之不可不整，故训其男，”却不知以书教化女子，“不亦蔽于彼此之数乎？”只有使女子通过学习，明白“人伦之大节”，才能“通达神明，信天地之弘义”，“贵男女之际”，谨慎“事夫”①。（①《女诫·夫妇第二》，见《后汉书·列女传》。）
需要说明的一个问题是，学术界中广为流行这样的看法：班昭的婚姻思想反映了东汉时期妇女受压迫、受残害的现实。实则，这种说法是不够准确的。从前几章的有关分析可以看出，东汉时期，妇女的社会地位与西汉相比，确实有了下降，但与班昭所设想的状况，还有颇大距离。换言之，班昭的婚姻思想并不完全是当时妇女社会生活与家庭生活中实际地位的写照。
但是，班昭的婚姻思想又具有强烈的预见性。她的一系列设想，在唐代之后（特别是两宋、明、清）的近千年历史进程中，逐步成为现实。这样说并不是夸大个人观念的作用。历史唯物主义认为，思想形态虽然是第二性的，但它又具有相对的独立性。意识和观念这一特质，决定了它既可以大大落后于社会实践与社会现实，也可能超越社会实践与社会现实。班昭的婚姻思想，正属于这种超前的思想意识观念。
由于这个缘故，班昭的婚姻思想对后世产生了巨大的影响，班昭本人也被封建正统学者授予“女圣人”的桂冠。以至《女诫》的写作形式，也为后人模仿。唐代女子郑氏，以班昭与其女儿问答的方式，编写《女孝经》十八章，基本形式十分接近《女诫》。另一唐代女子宋若华在《女论语·序》中明确表示，她写这本书，纯然是仿《女诫》而作：“大家曰：妾乃贤人之妻，名家之女，‘四德’粗合，亦通书史。因辍女工，间观文字。九烈可嘉，三贞可慕。惧夫后人不能追步，因撰一书，名为《论语》。敬戒相承，教训女子。”
宋代的地主阶级在“家训”中广泛采撷了班昭倡导的要求妇女“恭”、“孝”、“奉”等观念，认为：“诸妇必须安详敬，奉舅姑以孝，事丈夫以礼，待姊姨以和。”至明、清时期，封建统治者对班昭更为推崇。明人徐氏在《内训》中写道：“世惟取……曹大家《女诫》为训。”清代人陆圻在《新妇谱》中也大量撷取班昭的思想。如他说：“新妇之倚以为天者，公、姑、丈夫三人而已。故待三人，必须曲得其欢心，不可丝毫触恼。”②（②陆圻：《新妇谱·得欢心》。）“夫者，天也，一生须守一‘敬’字。……若强肆折辩，又高声争斗，则恶名归于妇人矣。于丈夫何损。”③（③陆圻：《新妇谱·敬丈夫》。）清人李晚芳，亦曾撰《续女诫》，宣扬封建的伦理。
在内容上，后世“女学”之作，大都沿袭《女诫》思想，在内容相似性上几乎完全重合《女诫》。《女诫》的影响不仅是形式上的，更重要的是它倡导的思想渗入到各个阶层的意识心理中去，对妇女的影响尤为深重。尽管经过五四新文化运动，还有人称誉班昭“远绍古代女子德、言、容、功之学，而为发扬光大。……后代女子，均奉为规范”①。（①朱倓：《班昭》，14页，重庆，胜利出版社，1944。）
《女诫》包含的婚姻思想，甚至越过了古代中国的境域，在近邻日本、朝鲜、越南等国家封建社会的土壤中植根生长，并成为这些国家封建伦理观念的一个十分重要的渊源。在日本德川时代，著名儒学家贝原益轩撰写一本颇具影响的《女大学》，其中的许多内容，均可以从《女诫》中找到源头：
妇人别无主君，以夫为主人，敬谨以事之。
女人属阴……遇事要屈身从夫。
女以夫为天，不可以反覆逆夫，受天之罪。
一经嫁后，则不出其家者，为妇之道古之圣教也。
若舅、姑有所命令，则谨慎而行。不可违抗。万事须询舅、姑，一任其教。舅、姑若憎我，训我，亦必和颜悦色，不敢怨恨。
贝原在这里说的“古之圣教”，就是指班昭的《女诫》。大约在公元6世纪，《女诫》全文随同《后汉书》一起，传入了高丽。据研究，至公元7世纪后半叶，《后汉书》已被正式列为高丽太学及民间各种教育中的必读教材②，（②参见高明士：《韩国古代学校教育的发展》，载台湾《文史哲学报》第30期，1981年12月。）《女诫》的基本思想也随之在高丽国内各地传播开来。在越南黎氏封建王朝，《女诫》在社会各阶层中的流传。亦颇为广泛和颇为深入。
由此可见，如同班昭这样对后世产生如此巨大影响的家庭婚姻关系思想家，在两汉时期是鲜有匹畴的。
王符的婚姻思想
王符（公元85—163年），字节信，安定临泾（今甘肃镇原）人。传世著作有《潜夫论》三十六篇。
王符自幼生活在社会下层：“安定俗鄙庶孽，而符无外家，为乡人所贱。”但他性格刚强，“有志操”，“耿介不同于俗”。其行文意气风发，鞭辟入里。在他生活的时代，社会的各种矛盾已相当激烈。特别是宦官与外戚两个集团相竞不已，朝政更加腐败黑暗。针对这种社会现实，王符进行了认真思考，对几十种社会弊端进行了剖析和抨击。因此，韩愈赞誉他“愤世著论”①。（①《昌黎文集·后汉三贤赞》。）作为其社会观的一个重要组成部分，王符的婚姻思想也带有这种批判色彩。
王符十分重视官吏和贵族阶层的婚姻状况，他认为，官吏和外戚家庭之间盛行的联姻之风，对东汉政权带来了不良影响。王符分析了春秋战国之后统治阶级成员广为联姻的风气，指出：“将相权臣，必以亲家。皇后兄弟，主婿外孙，年虽童妙，未逃桎梏”的结果，导致封建政权选拔人才时重亲族血缘关系，而不看才能高下，
“由藉此官职，功不加民，泽不被下而取侯，多受茅土，又不得治民效能以报百姓，虚食重禄，素餐尸位”②。（②③《潜夫论·思贤》。）在王符看来，造成这种不良现象的原因在于，“世主”即最高统治者任人不当所致。他警告说：“不使立功自诧于民，而苟务高其爵位，崇其赏赐，令结怨于下民，悬罪于恶，积过既成，岂有不颠陨者哉？”③（②③《潜夫论·思贤》。）早在西汉初年，贾谊就明确反对过婚姻结权势、攀高门和联姻的社会风气，王符从吏选、吏任以及吏治的角度，分析联姻对社会造成的危害，这是对贾谊婚姻观的进一步的发展。
其次，王符反对婚嫁时铺张浪费，但他分析的角度与前人有所不同，着重从物质生产资料和生产资料的再生产角度谈了自己的看法，指出：社会上风行婚嫁铺张，使许多下层人民债台高筑，全家生计遭到破坏，以至于“破终身之本业”，使再生产无法进行下去。④（④参见《潜夫论·浮侈》。）把婚嫁铺张与物质资料再生产联系起来进行考察，这在认识上又深入了一步。王符还提出了制止婚嫁铺张的措施，他主张运用法律手段惩治贪取聘财之人：“诸一女许数家，虽生十子，更百教，勿令得蒙一（人）还私家，则此奸绝矣。不则髡其夫妻，徙千里外剧县，乃可以毒其心而绝其后。”⑤（⑤《潜夫论·断讼》。）东汉政府是否因此而设立法律，尚无史料证实。但至晚到了唐代，已出现制裁“一女许数家”的专门法律，这与王符的论述当有一定关系。
王符还主张女子恪守“贞节”，不事二夫，他认为，衡量女子的道德标准，是应看其是否“鲜洁”。所谓“鲜洁”，并非专指讲究卫生，主要是说女子的“一许不改”。他认为：“贞女不二心以数变。……一许不改，盖所以长贞洁而宁父、兄也。”他尖刻地指责改嫁过的女子是“不贞洁”、“无廉耻”的“淫辟妇女”。王符在要求女子守“贞节”的同时，并没有提到男子是否也应遵守“从一”原则。看来，他和封建社会绝大多数思想家一样，把“贞节”看做女子特有的行为规范。但需要指出的是，王符在这个问题上的论述，与汉代其他力倡女子守节的人相比，并非毫无可取之处。他在客观上揭露了东汉时期妇女受压迫的社会现实。他说，一些女子本人不愿再嫁其“世叔兄弟”所指定的人，被“迫胁遣从”。更有甚者，有些人家对不愿改嫁的家庭女性成员，“多设人客，威力胁截，守将抱持，连日乃缓”。王符抨击这种行径，是“与强掠人妻无异”的强蛮的犯罪行为。①（①参见《潜夫论·断讼》。）王符这一批评是应予以肯定的。