两汉时期，在人们心目中，对于与婚姻有关的神灵有一种淡淡的信仰。
一、伏羲与女娲
汉代之前，女娲即被列入华夏民族的祠庙诸神之中。屈原在楚王的庙堂之中，就曾对伏羲与女娲的像提出了这样的疑问：
登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之？②（②《楚辞·天问》。）
伏羲、女娲是汉代人心目中十分重要的神灵③，（③行于汉代的一种观点认为，伏羲是三皇之首，女娲次之。皇甫谧《帝王世纪》云：“庖牺氏（即伏羲）没，女娲氏代立。”《风俗通义·皇霸》“三皇”条引《春秋运斗流枢》也说：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”）他们在汉代人民眼中的形象是：“伏羲鳞身，女娲蛇躯”④。（④《文选》卷十一王延寿《鲁灵光殿赋》。）在出土的汉画像石上，他们常被并排而刻：头戴冠帽，腰身之下均是蛇躯。在汉代，伏羲和女娲的神性相当巨大也相当广泛。他们可以规天法地，移山动川：“规天为图，矩地取法”，“审地势以定川岳”⑤。（⑤王嘉撰，萧绮录、齐治平校注：《拾遗记》卷一“春皇庖牺”条，北京，中华书局，1981。）可以炼石补天，制作人类：“女娲炼五色石以补苍天”①；（①《淮南子·览冥》。）“俗说：天地开辟，未有人民，女娲抟黄土以作人。”②（②《风俗通义》佚文，见吴树平：《风俗通义校释》，449页。）
作为婚神的伏羲与女娲，似乎是从“作人”的“神力”派生而来的。他们分别具有“制嫁娶”和“置婚姻”的神性：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”③；（③《路史》卷三引谯周《古史考》。）而女娲则“祷神祇，置婚姻，合夫妇也”④。（④《风俗通义》佚文，见吴树平：《风俗通义校释》，449页。）
在汉代西南的某些地区，人们对于伏羲和女娲颇为崇信，四川彭县出土汉画像砖的画像右部，伏羲女娲正面相对，画像左部，是一个祠庙，庙内一女子正跪拜祈求，神态肃穆而虔诚。⑤（⑤参见刘志远、余德章、刘文杰：《四川汉代画像砖与汉代社会》，139页，图108，北京，文物出版社，1983。）她是未婚女子？抑或是已婚妇人？是祈望嫁给她所倾心的男子？抑或祈求丈夫在外平安无事，早日归来？抑或请求赐给其子？不得而知。不过，这个画面所反映的汉代人对伏羲、女娲婚姻神性的某种信赖，则是明确的。⑥（⑥到了近代，西南地区关于伏羲、女娲的传说比我国其他任何地区都多，这是从汉代形成的历史传统。例如，苗、瑶、壮等族中，均广泛流传这类传说。参见陈钧整理：《伏羲兄妹制人烟》，载《民间文学》，1964（3）。）
在中原地区，人们对伏羲和女娲“再造夫妇”的神性也是承认的。班固在《两都赋》中曾把刘秀稳定婚姻家庭关系的行为，比作伏羲氏：“且夫建武之元，天地革命，四海之内，更造夫妇，肇有父子，君臣初建，人伦是始，斯乃伏羲氏之所以基皇德也。”李贤注谓：“言光武更造夫妇，如伏羲之时也。”⑦（⑦《后汉书·班彪传附子班固》。）
然而，应当看到，汉代民间对于伏羲、女娲的崇拜与信仰，远不如古代希腊、罗马人以及古代印度人对于各自婚神的崇拜与敬奉。人们大多是把二者作为神灵来加以传颂，却没有对他们表现出普遍的崇奉。就此而言，伏羲和女娲还比不上西王母。《汉书·哀帝纪》载哀帝建平四年，“关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母。或夜持火上屋，击鼓呼号相惊恐。”对于西王母的祭祀之礼，包括“设张博具歌舞”，其隆重程度也超过了对伏羲、女娲的祭祀。
二、女宿
女宿系星名，在汉人看来属北官玄武第三宿。女宿又名“须女”星，主管“布帛裁制、嫁娶”的事务。①（①参见《晋书·天文志》。）河南南阳地区曾出土了一块牛宿、女宿画像砖。画像左下角的四连星是女宿，右上角的三连星即是《史记·天官书》索隐中所说的“河鼓三星”。捧手而跪的女子便是女宿神形象。②（②参见吴曾德：《汉代画像石》，58页，图32，北京，文物出版社，1984。）
三、
中原地区对这一神灵的崇拜，可以追溯到先秦时代。例如《诗经·大雅·生民之什》有“克禋克祀，以弗无子”之语。郑玄注谓：“弗之言祓也，禋祀上帝于郊襟，以祓无子之疾，而得福也。”以是见之，汉代之前华夏民族就把祭祀“禖”与婚姻生育联系在一起。
从现存史料判断，“禖”来源于商人对于“玄鸟”的图腾崇拜，并与男性生殖器联系在一起。《礼记·月令》云：
仲春之月……玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓，授以弓矢，于高禖之前。
其中的玄鸟正源于简狄吞卵有孕之说：“见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”③（③《史记·殷本纪》。）简狄侍帝喾于台上，有巨燕堕其卵，嘉而吞之，因生契。④（④参见《楚辞·离骚》王逸注。）由此可见，这一神灵演变过程是这样的：
简狄吞玄鸟卵→生子→玄鸟→高禖
此外，玄鸟亦是男性生殖器的一种象征。在远古时代，人们对于生殖的奥秘是极不清楚的，他们猜测子孙繁育可能与男性生殖器有关，因此普遍出现了对男性生殖器的崇拜。据方纪生《民俗学概论》中收录的资料，在古代埃及、腓尼基、犹太、日本、古代希腊等东西方民族中，均存在这一风俗。在我国南方的一些民族至今仍存留此俗。商代的玄鸟本身就蕴含的有男性性器官之意，演变为高禖之后，这个意义更为突出。上引《礼记·月令》中所说后妃嫔
“带以弓，授以弓矢，于高禖之前”似乎可以从下面的一段记述中得到有力的旁证：在苗族中有一种求诸生殖的习俗，男子背着男女生殖器模型，并持弓引箭发射，生殖器上每中一箭都引起人们的欢呼，认为交上了（生育的）好运。另外，我国古代的男性生殖器崇拜所用的器物都是石制陶祖（如甘肃临夏张家嘴、陕西西安客省庄、河南信阳等墓葬中均出土了此物），而“高禖”恰恰也是大石作之，这并不是偶然的。
到了汉代，人们对于“禖”的尊奉心理仍然相当盛行。蔡邕在《月令章句》中说：“高禖，祀名……所以祈子孙之祀也。”①（①《太平御览》卷一四五。）郑玄注《月令》亦谓：
后王以为媒官嘉祥而立其祠焉。②（②阮元校刻：《十三经注疏》，1361页，北京，中华书局，1980。）
此神灵甚至又有进一步演变为“人之先”的趋向。《通典》五十五引束晳语云：“高禖者，人之先者，故立石为主，祀以太牢也。”所谓“人之先”，即“祖”，从中可以看出汉代同样有留了男性生殖器崇拜的痕迹。“祖”在甲骨文中作“”③，（③中国科学院考古研究所编辑：《甲骨文编》，9页，北京，中华书局，1965。）在金文中作“”或“”④。（④徐中舒主编：《殷周金文集录》，252、254页，成都，四川辞书出版社，1984。）这种结构显然可以看到男形生殖器符号的痕迹，到了汉代，“祖”字隶定之后，依然存留着这种联系。因此，让此神灵留有“人之先”（即“祖”）的含义，蕴含着对男性生殖器崇拜的意义。而“其祭法”是“故立石为主”也从侧面证明了此点。由此可见，这一崇拜包括了某些古代中国原始思维内容，无疑是值得人们深入研究的。
在汉代皇族当中，崇祀这一神灵是比较常见的。征之于史，如《汉书·武五子传》记载，武帝年二十九乃得太子，“甚喜，为立禖使东方朔、枚皋作祝禖”，以表达对“高禖”的谢意。《续汉书·礼仪志》则把祭祀“禖”作为朝廷皇室重要的例行礼仪记录下来。显然，其基本模式与《礼记·月令》中的记述是十分相近的。
四、灶神
关于灶神的神性，汉代颇为广泛。《史记·孝武本记》如淳注云：“祠灶可以致富。”在当时一些人的眼中，灶神有除凶去秽并进而使妻子“孝顺”丈夫的作用。这可能与妇女操持家务有关。《后汉书·阴识传》注引《杂五行书》曰：
灶神名“禅”，字子郭，衣黄衣，夜被发从灶中出，知其名呼之，可除凶恶。宜布猪肝泥灶，令妇孝。
此外，还用狗肝泥灶的：
以狗肝和土泥灶，令妇女孝顺。①（①《本草纲目》卷五十引《博物志》。）这种说法显然为封建正统婚姻思想蒙上了一层神学薄纱。不过，从现有史料看，对于灶神的崇拜，在两汉时期远没有普遍化。
五、树神
晋人顾徵在《广州记》中谈到熙安县从古以来存在的祀树之俗：
“熙安县有孤古度树生，其号曰‘古度’。俗人无子，于祠炙其乳，则生男，以金帛报之。”②（②《天中记》卷三十五引。）祀树神风习在汉代相当普遍。如《风俗通义·怪神》载：“人见桑中反复生李，转相告语。有病目痛者息阴下，言：‘李君令我目愈，谢以一豚。’目痛小疾，亦行自愈。众犬吠声，因目盲者得视，远近翕赫，其下车骑常数千百，酒肉滂池。”汉代人这一迷信习俗的特点是，狭小的地域性。一般不超过一县，大者亦不出于一郡。古度树神的崇拜，当只在熙安一县之中。
无论怎样，汉代婚姻思想中的神学色彩是颇为淡薄的，从文化土壤看这种重实际、重理性、轻神学的状况，与中国古代的实践准则与思维方式相一致。从人类认识演进的角度看，重理性、重实际，较之迷信与尊尚某种超自然的神灵要明智和进步。只有在注重实际的前提下，才有可能对现实问题进行冷静思考（包括积极和保守两个方面），并提出切合实际的相应的解决方案。从总体上看，汉代的婚姻思想具备了这一特征，并肇始了重理性与实际的中国古代婚姻思想的先声。
情感的徜徉：民间的婚姻观念
在思想史著述中，民间的观念与意识不甚为人重视。然而，如要全面把握某一时代思想脉搏，则不能忽视民间流行的思想观念。以下，扼要论述两汉时期存在于民间的婚姻观念。
对于爱情的追求与赞美———在封建社会中，由于家长权和夫权的层层压迫，是很难有真正的爱情可言。不过，汉代是封建社会早期，在下层人民当中，夫权及家长权的束缚相对较弱；加之，共同劳动的联系，共同面对社会的重压，爱慕之情会在一定程度下流露出来。《上邪》一诗以坚定明快、真挚率直的语句反映出青年男女对于“爱”的深沉坚定信念：
上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合———乃敢与君绝。①（①《乐府诗集》卷十六。）
对于喜新厌旧男子的谴责———《白头吟》以一个被丈夫抛弃的女子的口吻，告诫世人，提防不忠于婚姻的男子：
皑如山上雪，皎若云间月。闻君有两意，故来相决绝。今日斗酒会，明旦沟水头。…………躞蹀御沟上，沟水东西流。…………愿得一心人，白头不相离。②（②《乐府诗集》卷四十一。）
相传汉武帝班婕妤所作《怨歌行》，通过咏扇，反映了广大汉代人民对真、善、美的追求，对假、恶、丑的鄙薄：
新裂齐纨素，鲜洁如霜雪。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉飙夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。③（③《文选》卷二十七。）
人们还对“去妇”的情重作了赞扬，从侧面表达了对狠心男子的谴责：
谁言去妇薄，去妇情更重。千里不唾井，况乃昔所奉。远望未为遥，踟蹰不得共。①（①逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷七曹植《代刘勋妻王氏杂诗》，北京，中华书局，1984。）
歌颂了自尊、自重和自爱，不畏权贵的妇女———
汉乐府《陌上桑》写的是一位采桑女子罗敷以凛然正气，击败了太守的非礼行为。罗敷的反击是机智而坚定的，她对丈夫（实则是不存在的）的夸耀，同时就是对太守的贬斥：
东方千余骑，夫婿居上头。何用识夫婿，白马从骊驹。…………坐中数千人，皆言夫婿殊。②（②《乐府诗集》卷二十八。）
诗中没有交代太守是怎样收场的。但可以想见，这个太守一定是狼狈不堪，灰溜溜而去了。
如果说《陌上桑》是对女子斗争艺术的称道，那么《羽林郎》则表达了对妇女反抗豪奴欺侮的勇敢精神的赞美。酒家女子对豪奴的横行骄纵，毫不畏惧：
男儿爱后妇，女子重前夫。人生有新故，贵贱不相逾。多谢金吾子，私爱徒区区。③（③《乐府诗集》卷六十三。）
深切同情遭到破坏的婚姻状况———
其中，有对鳏寡之人的同情，也有对夫妻离散、不得相聚的哀怜。如前人所说：“读《饮马长城窟行》，则夫妻不能相保矣。读《妇病行》，则父子不能相保矣。”④（④朱乾评论，转自北京大学中国文学史教研室选注：《两汉文学史参考资料》，523页，北京，中华书局，1964。）曹丕《寡妇诗》一诗，借寡妇自叙形式，把其生活的凄凉与艰辛讲给了世人：
妾心感兮惆怅，白日急兮西颓。守长夜兮思君，魂一夕兮九乖。怅延伫兮仰视，星月随兮天回。
徒引领兮入房，窃自怜兮孤栖。①（①逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷四。）贞节观念开始向民间延伸———徐淑的《为誓书与兄弟》即反映了这种情形。徐淑是陇西人，其丈夫是黄门郎秦嘉。《为誓书与兄弟》是徐淑在丈夫死后写的，因其“兄弟将嫁之，誓而不许，为《书》曰云云”②。（②《太平御览》卷四四一引杜预《女记》。）《为誓书与兄弟》强调了“贞女不事二夫”的道理。徐淑说：“盖闻君子导人以德，矫俗以礼，是以烈士有不移之志，贞女无回二之行。”她告诉人们，自己本来想为秦嘉殉节，只因子女幼小，故而权且“俯仰以求生，将欲长育二子，上奉祖宗之嗣，下继祖祢之礼，然后觐于黄泉，永无愧色”。徐淑还表明自己决不改嫁的决心：“仁兄德弟，即不能厉高节于弱志，发明明于暗昧，许我他人，逼我干上，乃命官人，讼之简书。”从流畅文笔看，徐淑受过良好的教育，但其丈夫秦嘉只是一小黄门，因而，她的家庭地位不会高，当属于中、下层知识分子。这说明儒者家庭中的女性可能更易接受“贞节”观念。