那么，既然《释量论》否定了吠陀的真理性，又如何建立经典量的呢？《释量论》不是笼统地否定经典量，而是反对不加审查，盲目地信奉经典理论的做法。量学主张，在学术性论证中，可以作为论证理由的经典论据必须符合“三无过”（经审查具备三净）原则。“三无过”是：作为论据的经典语，经审查，属于经验境的内容，不违背现量准则；属于一般隐蔽境的内容不违背比量准则；属于甚深隐蔽境的内容不违背自述语言的逻辑同一性准则（见克珠杰《七论庄严·破心暗论》中“经典量”）。经过审查，不违背上述三条准则的经典言论，被称作“三无过经典言”（三净言）。
反对对经典的吠陀式的盲信，主张理信，是佛陀开其先河的。佛说：“比丘僧与众学士，如像试金烧切磨，检验我语再采纳，不能以敬去信从。”意思是说：告诉我的弟子和教外学士，要像经过烧、切、磨识别黄金的真假那样，对我的话进行检验后，若觉得合理，你们再采纳，不能以尊敬我为理由就去信从。烧、切、磨，比喻三无过审查。
佛陀还提出了“四依、四不依”原则，即：依义不依词，依法不依人，依了义不依不了义，依智不依识。其中，“依义不依词”的“义”指内容，“词”指表意的文辞，意思是论文章要论内容的对错，不论文辞的巧拙。“依法不依人”的“法”指道理。意思是：论言说的对错，要看其言说有没有道理，不是看言说者的权力、地位、知名度。世俗社会的做法，与这一条恰恰相反，虽是真理，若出于平民之口便是胡说，虽属荒谬，出自权威之口，便是一万个正确的真理。“依了义不依不了义”的“了义”有二义：一，与字面的意思相符的话；二，真话、实话。“不了义”：一，与字面的意思不相符，别有所指的话；二，虽是真话，但非究竟义。“依智不依识”的“智”指明察秋毫的圣智慧，“识”指普通人的感觉，意思是不能靠感觉，要靠智慧分辨。
从古至今的圣贤哲人，凡著书立说者，都捧自己的学说是十足的真理，除了佛陀，谁说过“我的话，经过检验，合理的去采纳，不合理的放弃，不要以尊敬我为由，不分对错，一律接受”这样谦虚、民主的话呢？
经典正因论证如行善得福、作恶遭祸的业报之说是可信的，因为，这是无三过经典之语，有众多现实例子可作证。
(三) 俗成性正因
名称和名称所代表的事物之间没有必然的实质性的关系，只是随意性的标签符号式的约定俗成关系。因此，《释量论》中说：“名言皆随意。”就是说：名称不是事物自性的必然产物，而是人为的约定俗成的标号。否则就无法解释同一事物的名称在不同语种中的差别。
自然中存在的个体事物最初无名，人们在和自然界接触时，为了区别不同事物之间的差别，对各事物贴标签式地进行命名，如人、马、狗、山、树、水之类。最初命名时，名称对于事物来说，纯属随意性的标号。这种随意性标号，在说同一种语言的人群中得到公认，形成对应事物的确定名称时，便有了是约定俗成的名称与事物的关系。这种始于随意，终成确定名号的名称与所代表的事物之间，不存在必然关系。
二是人为“俗成”的关系。“俗成”就是习惯形成之意。事物之间的因果关系、同性关系、对立关系等属于事物本质关系、必然关系，依据这种关系的推理属于必然关系推理，被称作物理比量。名称与事物之间不存在必然关系，只是约定俗成的习惯性关系。因此，论证某某名称是不是某某事物的名称，或者，某某事物有没有这样的名称，可不可以使用这样的名称概念，等等问题，需要进行论证时，只能用俗成作为理由，进行确定。
类似这样的，除了约定的语言习惯，没有别的理由的论证，属于俗成比量，其论证理由称作俗成因，俗成正因必须具备可靠资料的证据。其论式如：太阳可称荷花友，因为，在辞藻学中有此名称。如：莲花不是荷花的专名，在藏语习惯上称牡丹为木莲花。如：人可以称作两足动物，因为佛称“两足尊”。
五、以因与同品的接触面分类
正因与其同品的关系，主要说的是因与同品的概念外延关系。因与同品之间的外延关系共有三种情况：
(1)因的外延大于其同品的外延。如：声音是无常（同品），因为是存在（因）。存在概念的外延大于无常概念的外延，因为，在存在中包括常住法和无常法。
(2)因的外延等于同品的外延。如：声音是无常（同品），因为是所作性（因）。因为，凡是无常，都是所作性，凡是所作性，都是无常。
(3)因的外延小于同品的外延。如：锣鼓声是无常（同品），因为，是人为所生（因）。此中，人为所生概念的外延，小于无常概念的外延。在这种情况下，因是同品的一部分，即因对同品的接触面，只是同品的一部分。因为，此例的同品无常，包括人为所生的无常和非人为自然形成的无常。但在同品（无常）中虽有“人为无常”和“非人为（自然）无常“二义”，但却没有非无常，因此，同品的无常性遍及于因的无常性而不存在歧义。因此，此类因是正因。
传统上将因概念的外延小于同品概念外延正因，称作“二义”因。此类二义因在外延上有如下的特点：凡是人为所生，都是无常。但，凡非人为所生，未必都是非无常。因为，非人为所生的无常，如自然界声音、颜色等；非人为所生常法，如虚空天、万物的空性等。
在因与同品的三类外延关系中的第二类——因的外延等于同品的外延，第三类——因的外延小于同品的外延，这两类是正因。第一类因的外延大于其同品的外延的情况下，无法推出正确结论。如：声音是无常（同品），因为是存在（因）。“存在”包括无常与常法，是无常和常法的上位概念，无常是存在，但存在未必是无常。因为：一，存在包括常法；二，“存在”作为无所不包括的概念，它本身是个空洞无物的抽象概念。因此，存在也是常法，它的反面——非常法，也是常法。因为，任何存在都有非他的存在，如有常法，就有非常法的存在，非常法的存在也是存在。因此，常法是常法，非常法也是常法。像有常与无常双重歧义概念作因，推导不出确定的结论。
六、以论证的对象分类
论证按论证对象分类，可分为自悟性论证和他悟性论证。
(一) 自悟性论证自悟性论证指的是自己认识隐蔽境的方法，即自比量。自比量的认识步骤：首先在实际生活和接触相关知识的过程中，认识各种事物之间的因果关系，相同性质关系、对立关系等。第二步，将经验性个别性认识提高到普遍性认识。第三步利用关系知识和联想对比方法对直觉隐蔽事物做出判断。如，先在生活中认识火与烟的因果关系，当见火时，联想起烟，见烟时联想火。用这种联想，只要见到烟，虽不见火，就可以断定该处有火。其他如诸事物之间的相同相异关系，共存不共存、相连相反等关系，都从现量经验性认识为基础，形成普遍性认识，用普遍规律推断具体事物的性质状态，达到对未知隐蔽境认识。这种自悟方法，称见因知境自比量。
(二) 他悟性论证“他悟”指在他人指引下获得认识。他悟的“他”指帮助认识的“外因”。自己立论举证，帮助别人认识时，自己就成了别人认识事物的外因（他）。如有人对自己提出问题，问：声音是常法，还是无常法？自己回答说：声音是无常法（立论），因为是因缘所作（举证）。通过这个举证论证，使对方认识到：声音是无常。
所谓“他比量”有“依他比量”和“为他比量”。别人提问，自己回答，帮助别人解惑，树立正见是“为他比量”，与“论证语”意思相同。
依据他人的论证，解除自己的疑惑，自己获得正见，是“依他比量”。自比量和他比量是统一的，但从同一个对象着眼，是相互排斥的。即，是自比量，就不是他比量，是他比量，就不是自比量。
(三) 论证格式
论证格式就是论证中所采用的方法。因明论证格式，有标准式和简化式。
标准式，是因、喻、宗完整的格式。如：
声音是无常（宗），
譬如水瓶（喻），
因为是所作（因）。
其中，“宗”是论体（何物、何处）和所证法（是什么、有什么）的合体；“喻”是譬喻，此譬喻必须是与所证事物性质相同的已知事物；“因”是此论证所举证据理由。
简化式是举因证明论式，如将上面的标准式简化为：
声音是无常（宗），
因为是所作（因）。
这种举证证明论式是藏传因明常用格式，很显然在这种简化格式中省略了譬喻支。
这种举证证明法的正因，必须符合因三性原则，而且，必备辩论的自他双方，对因三性具有认可共识等正因条件的约束，应成中观学界改用更简化方便的驳论式。在藏地，从11世纪恰巴论师开创摄类集辨以来，驳论式论证方法变成了藏传佛教中的主要推理方法。关于驳论式，后面准备作专门介绍。
在他比量论证中，论证因的宗法性和因的正遍、反遍的论证称作论证语式。论证语式分同法论证语式和异法论证语式。
1．同法论证语式，是从正面论证因的宗法性和正遍（后遍）。
宗法前行同法语式，如：
声音是所作，凡是所作都是无常，譬如水瓶。正遍前行同法语式，如：凡是所作都是无常，譬如水瓶。声音也是所作。
2．异法论证语式，是从反面论证因的宗法性和反遍（遣遍）。宗法前行异法语式，如：声音是所作，凡非无常者皆非所作，譬如虚空。反遍前行同法语式，如：凡非无常者皆非所作，譬如虚空。声音是所作。
$第四节 非正因（无效因）
正因必具因三性，不具备因三性者便是非正因。非正因是无效因，即，在相应的论证中不能成立的理由。在这里“相应”二字非常重要。正因和非正因是相对的，离开相对应的条件，无所谓正因或非正因。如“所作性”在“声音是无常，因为是所作性”的论证中是正因，但在“兔角是常法，因为是所作性”的论证中便是非正因。因此，分辨正因或者非正因时必须加上“相应论证中的”这句话，对正因或非正因加以限制，称相应论证中的正因、或相应论证中的非正因。
非正因共分：不成因、相违因、不定因。
一、不成因
不成因分为：相对义理不成因、相对知见不成因、相对对象不成因等三类。
(一) 相对义理不成因
共有五类：
1．因自性不成立不成因，如：人类具有人我性，因为有独立自性。在这个论证中作为因的“有独立自性”与事实不符，因为一切有为法，都是因缘生成之物，凡因缘生成之物都无独立自性。人类属于有为法，是众缘合成之物，故无独立自性。
正因必须是实有之物和实有属性，即具自性之物。非实有之物或虚构概念都不具备作正因的条件。如：声音是无常，因为是莫须有。“莫须有”就是无自性不成因。
无自性不成因，就是非实有之物作为论证的理由。这有两种情况：
(1)所证法是实有法，其因必须是实有法，如果设虚无之物为因，便是无自性因。
(2)所证法若是虚无，以虚无之物为因，并非不成因。
2．宗自性不成立不成因，如：兔角是无常，因为是所作性。此论证中作为宗法的“兔角”并不存在，哪有什么“所作性”？此因，不具备相对的实有宗法，因此，此类因不能成立。如果因为否定宗法之因，其宗法虽是否定概念，也能成立。
3．宗因关系不成立不成因，如：声音是无常，因为是眼识境。其宗法“声音”是耳识境，与“眼识境”无关系，因此，此类因不成立。
4．因概念外延过宽，宗法只含有因的一部分属性而因不成立者，如：看到雪山是青色的眼根识是现量正知，因为是无错识无分别见。根识现量正知，必须具备无错识和无分别两个条件，故在因法中提出了“无错识”、“无分别见”两个条件，但“看到雪山是青色的眼根识”虽然具有“无分别见”，但不具备“无错识”条件，因为，看到“雪山是青色”是错识。此属因概念外延过宽而宗法中只含有因的一部分内容。
5．宗法概念过宽，因中只含有宗法的一部分属性而因不成立者，如：声音是无常，因为是人造。声音有人造声音和非人造自然声音，人造声是声音中的一部分，不能代表所有的声音，因此，因概念小于宗法概念的因不能成立。
(二) 相对知见不成因有两类：心存疑义而不成立和无欲知义而不成立。心存疑义而不成立有如下三类：
(1)
对宗法心存疑义而不能成立者，如对食香鬼的存在心存疑义者说：食香鬼的宝瓶是无常，因为是所作性。
(2)对因心存疑义而不能成立者，如：夜间海面上有火，因为有烟。是烟是雾无法确定而对此“烟”心存疑义时，此因便不成立。
(3)对宗与因的关系心存疑义而不能成立者，如：在三个鸟笼并列在一起，无法确定哪个鸟笼中有画眉鸟的情况下，断定说，中间的鸟笼中有画眉鸟，因为听到画眉鸟在叫。在此论证中作为因的“画眉鸟叫”和宗法“中间的鸟笼”的关系心存疑义，故此类因不能成立。
无欲知义而不成立者也有如下三类：
(1)宗因概念相同而不能成立者，如：声音是无常，因为是声音。既然知道声音是无常，此无常已成已知意，不存在欲知的未知新意，故与宗相同的因不成立。
(2)宗与所证法概念相同而不能成立者，如：声音是声音，因为是所作性。这个论式中的宗与所证法是重复概念，故此因不成立。
(3)因与所证法概念相同而不能成立者，如：声音是无常，因为是无常。在论证中，宗、所证法、因是不同的三个概念，其中如出现重复概念，此论证就变为无效，此因便不能成立。
(三) 相对对象不成因共有三类：
(1)对于主辩方不成立者，如：无因论外道对佛教论师说，一切事物都是永恒存在，因为一切存在不依因缘。无因外道认为“一切存在不依因缘”，但佛教不承认这种观点。
(2)对于他方不成立者，如佛教论师对外道说：人的苦乐都是善恶业果，因为佛说业生诸世。“业生诸世”这个观点外道不承认，故此类因不成立。
(3)对于双方不成立者，如辩论双方在对“有为法”的概念认识模糊的情况下，如：水瓶是无常，因为是有为法。“有为法”这个因便不成立。论证中作为因，辩论双方认可，才有效，若其中有一方不认可，或者双方都不认可，便无效，但驳论只要对方认可就能成立。
上述十四类不成因的共同特点是，在因三性中不具备宗法性的各项条件。
二、相违因
相违因总的特点是，在因三性中只具备宗法性而与所证法构成的正、反遍及性上具有相反性质。也就是正、反遍及性不成立。相违因共有四类：相违于所证法性相违因，相违于宗法性相违因，相违于所证法所含属性相违因，相违于宗法所含属性相违因。
(1)相违于所证法性相违因，如：声音是常法，因为是所作性。其因“所作性”相违于“常法”。
(2)相违于宗法性相违因，如：实有的天空是常法，因为是非有作为。其因“非有作为”相违于“实有”的天空。“实有”是有为法，有为法是“有作为”的。
(3)相违于所证法所含属性相违因，如：水瓶是常法与无常的统一体，因为是有为法。其因“有为法”相违于“常法与无常的统一体”，所谓“常法与无常的统一体”并不存在。
(4)相违于宗法所含属性相违因，如：五蕴身是色处，因为是色法。其因“色法”相违于五蕴身所含受、想、行、识。
三、不定因
所谓不定因是一种虽然具备该论证中的宗法性，但对其正遍和反遍都无法确定者。
不定因有特殊不定因和一般不定因两类：
(一) 特殊不定因
是指辩论对方对其因法在同品和异品两方面都无法认定其存在或者不存在者。这有以下三种情况：