白玉蟾丹法的另一特点是广泛深入地融会儒释。他认为儒释道三教同源一致，说：“孔氏之教唯一字之诚而已，释氏之教唯一字之定而已，老氏则清静而已。”（同上。）即三家在根本教旨上是相通的。因此他仿照理学家周敦颐的《太极图说》撰作《无极图说》，将道教的内丹理论与儒家的《易》学糅合为一体，以阐释道教的修性修命术，并用理学的“天理”、“人欲”、“克己复理”等哲学范畴，以解说内丹的坎离配合之术（《白海琼真人集》，《道藏辑要》娄集。）。另一方面，他又融会禅宗，如在《水调歌头·自述十首》中说“有一修行法，不用问师传，教君只是饥来吃饭困来眠。何必移精运气，也莫行功打坐，但去净心田。终日无思虑，便是活神仙”。这种修行法，与禅宗极为相似。在《静余玄问》中说“自涕唾精津气血之外有真身，不必去此而就彼；自喜怒哀乐爱恶之外有真性，不必是此而非彼。冥然无所念，冥然无所思，终日食而不味，终日衣而不丝”，即取自禅宗语录的“终日吃饭，不曾嚼着一粒米；终日穿衣，何曾挂着一线丝”。此外，他又常仿照禅师的机锋对答及上堂说法的方式，与徒众们论道论丹。如《武夷升堂》记云：“溪翁问曰：师指所授，本是大道，弟子所传，又学金丹，未审大道与金丹是同是别？师（白玉蟾）答曰：渡河须是筏，到岸不须船。”“（绀云）复问曰：大道本一理，如何有分别？答云：画饼不充饥。复问曰：可谓是似玉在石未曾开，今日忽然光烁烁？答云：清风与明月，凡圣尽沾恩。”（《海琼白真人语录》卷三。）这些对答的思维方式和口吻，都与禅僧一般无二。如此之例甚多，兹不备举。
（二）老学 《老子》（道教称《道德经》）的注疏，历代不绝。宋代注释《老子》的士人和道士也很多，白玉蟾是其中颇具特色的一位。他的《老子》注释书名《道德宝章》，被收入《四库全书》。此书的突出特点是以道教的心性说解释老子的道学，使道教的心性理论趋于成熟。白玉蟾在《通德宝章》中，明确地将“心”这个哲学概念与“道”等同起来。他在此书《天道》章中，解释“天之道”时，注云：“心也。”在《守道》章中说：“道即心也。”在《归根》章又说：“道即心，心即道。”在白玉蟾看来，“心”与“道”是二而一者的。所本具的。另一方面，人又确实具有一种世俗之心，包括思想情感，道德观念等等，这被称为尘心、妄心。白玉蟾认为，这样两种不同的心都处于人的心中。不过一般世俗之人的真心、道心，往往被尘心、妄心所掩盖、蒙蔽而显现不出来，即所谓“藏心于心而不见”（《无源》）。前个“心”字指真心，后个“心”字指尘心，就是说的这个意思。如果不去掉尘心，发明真心，就不能得道。“以其心之念不已，所以不知道”；“以其心之事不停，所以不得道”；“以其心之情不尽，所以不合道”（《贪损》）。又说：“念头不已，心则愈杂”，“心杂则道愈远”（《戒强》）。怎么办？只有去掉尘心，发明真心。“无事于心，无心于事，无念无为，无思无虑。”（《能为》）“一念不存，此心（指真心）乃见。”（《知病》）“不以我为我，乃见心中心。”（《任德》）因此，修道的过程就是修心的过程，修心的过程就是去除尘心发明真心的过程。
白玉蟾在引进“心”范畴的同时，又引进“性”、“神”等范畴，并把它们同心、道等同起来。他说：“心即性，性即神，神即道。”（《益谦》）而且认为性、神与心、道一样俱为世界的本原、本始。他说：“神者万化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。”（《谦德》）它们也是长存不灭的：“性无体，神无方，绵古亘今，昭然独存。”（《赞玄》）“天崩地裂，此性不坏，虚空小殒，此神不死。”（《守道》）因此，这种性质的性、神，和心、道一样同是常存不朽的绝对本体。被称作真性、元神（或真神），它们也是人所本具的。在白玉蟾眼里，心、性、神是三位一体的。
与真性、元神相对的还有人性和精神，它们也常与真性、元神相混处，而使真性、元神不能显露。他说：“性为心所蔽，神为性所窒。”（《俭武》）前句之“性”指真性，“心”指尘心，意即真性被尘心所蒙蔽；后句之“神”指元神，“性”指人性，意即元神被人性所窒息。唯一的办法，仍是用修炼的方法，去除尘心、人性，使真性、元神得到发明，“心死方得神活”（《归根》）。“心性无染，体露真常。”（《苦恩》）到那时，修炼者就可得到“心中心，性中性，神中神”（《修观》）。即得到去掉尘心后的真心，去掉人性后的真性，去掉世俗精神后的元神，也就可谓得道了。
不管是修心，修性，修神，白玉蟾都十分强调一个“忘”字，以之作为根本要诀。他说：“要在忘我、忘心、忘性、忘神、忘忘亦忘。”（《天道》）“忘物、忘我、忘心、忘性、忘神”，就能“神全、性全、心全、我全”（《养德》）。“勇于忘我，所以得道。”（《贪损》）这里所要忘的心、性、神自然是指尘心、世俗人性、世俗精神，所要全的是指真心、真性、元神。
（三）文学 前面说过，白玉蟾很有才华，无论诗词歌赋文论等各种文学体裁，都能匠心独运，所写作品，不乏佳什。先以所写散文为例，就有不少佳作。如《涌翠亭记》云：“嘉定戊寅，琼山白玉蟾携剑过玉隆，访富川，道经武城。双凫凌烟，一龙批（披）月。憩武城之西，望大江之东，抚剑而长呼，顾天而长啸，环武城皆山也。苍崖翠壑，青松白石，寒猿叫树，古涧生风，峭壁数层，断岸千尺，翼然如舞天之鹤，婉然如罩烟之龙者，柳山也。白蓣红蓼，紫竹苍沙，鱼浮碧波，鸥卧素月，琉璃万顷，舳舻千梭，窈然如霞姬之帔，湛然如湘娥之鄃者，修江也。山之下而江，江之上而亭。亭曰‘涌翠’，盖取东坡‘山为翠浪涌’之句。观其风物，披其景象，如章贡之郁孤台，如浔阳之琵琵亭者，涌翠亭也。飞际天，倒影蘸水，天光水色，上下如镜，烟柳云丝，高低如幕……”（《修真十书·玉隆集》。）在这里，作者根据视线的变更来描述涌翠亭的景观。先是交待自身道经武城的背景，接着笔锋一转，视线由远而近，引出了“涌翠亭”的地理位置。通过“柳山”、“修江”面貌的勾勒，以烘托的笔法，呈现出涌翠亭沁人心脾的景色。又如《游仙岩记》，作者一开始先交待自己蓬发垂颐，黧面赤足，由琼州来访武夷山的过程；接着写自己拜访云谷君，开怀对诗的情节。当中插上一段景物描写：“猿啸黄昏，月横枯树，虎吼清夜，风号万窍。疏钟入云房，持瓢访丹井……”（《修真十书·上清集》。）寥寥数笔，即勾勒出武夷山独特的夜景图，读来妙趣横生。
《橘隐记》是另一类作品，它主要不是写景，而是论说。文中云：“古人所以隐于松者，盖欲示其孤高峭劲之节；古人所以隐于柳者，盖欲彰其温柔谦逊之志。……吾未闻橘之为物果何如焉！扬州厥包橘柚锡贡江陵千株橘，其人与千户侯等，如是橘可贵也；《风土记》名橘曰胡柑，巴人有橘革中藏二叟语，如是则橘可奇也；潇湘有橘乡，洞庭有橘泽，云梦有橘里，彭泽有橘市，如是则橘可嘉也；陆绩怀橘而遗母，李靖食橘而思兄，如是则可以存孝义；李德裕作《瑞橘赋》，张华作《灵橘歌》，如是则可以入文章；李元有‘朱实似悬金’之句，沈休文有‘金衣非所吝’之句；唐蓬莱殿六月九日赐群臣橘，秦阿房宫正月一日赐群臣橘；耽湖之多橘，寒洲之盛橘。人孰不知橘之为美，亦不易多得，故古今多记录，则橘果为异物也。”（同上。）橘子本是平常之物，其树比不上松之孤高、柳之温柔，但作者经过广引典故，却发现它具有某些可贵、可奇、可嘉之处。从而暗喻隐居此橘林之主人并非平常之人。《牧斋记》与此相类。文云：“阁皂黄冠师刘贵伯以牧名斋，属予为记。予闻知黄帝呼牧马童子为天师，释迦指牧牛小儿为菩萨。乾马坤牛，何以牧之？圣人故曰：‘谦以自牧。’牧之为义，牧羊则先去败群，故无触藩之虞，塞翁之于牧也，初何容心于得失哉！……贵伯诗甚骚，而以懒辞；酒甚宽而以醉辞；棋甚敏而辞以不智；琴甚清而辞以不古；能炼内丹，能役五雷，皆以不知为辞。其谦谦如此，是自牧也。不劳鞭绳，盖以驯熟矣！”（《修真十书·玉隆集》。）作者从《易·谦》卦辞“谦谦君子，卑以自牧”之文，以释“牧斋”之牧为自牧（自觉培养德行），再证以牧斋主人刘贵伯种种谦虚之品德，说明其品德之高尚，读来令人产生敬仰之情。白玉蟾写过许多诗词歌赋，其中虽然许多是写内丹的，但也
有不少好作品。如诗《中秋月》之一云：“风吹玉露洗银河（读作濠），爽气平分桂影高。把笛倚楼人不寐，此心直拟数秋毫。”之二云：“钱塘江上雪飞花，人在天边泛海槎。鸟鹊一声星斗落，□娥梳洗去谁家。”（《修真十书·武夷集》）《秋霄（通宵）辞六首》之一云：“秋色何凄凄，奈此可怜霄。银河望不极，万籁凉萧萧。云花远缥缈，月影寒寂寥。一雁蹲沧洲，群萤飞断桥。仰盼苍松枝，黯然不自聊。”之五云：“长天与远水，极目烟冥茫。暮鸿孤悲鸣，霜林万叶黄。倚松望翠微，数点寒萤光。吾非长夜魂，堕此寂寞乡。衷情凭谁诉，空山草木长。”（《白海琼真人集》，《道藏辑要》娄集。）
其词《念奴娇·咏雪》云：“广寒宫里散天花，点点空中柳絮。是处楼台皆是玉，半夜风声不住。万里盐城，千家珠瓦，无认蓬莱处。但呼童且去，探梅花，攀那树。垂帘未敢掀开，狮儿初捏就，见佳人偷觑。溪畔渔翁蓑又重，几点沙鸥无语。竹折庭前，松僵路畔，满目都如许。问要晴，更待积痕消，须无雨。”其《满江红·咏白莲》云：“昨夜嫦娥游洞府，醉归天阙。缘底事，玉簪堕地，水神不说（通“悦”）。持向水晶宫里去，晓来捧出将饶舌。被薰风吹作满天香，谁分别。芳而润，清且洁。白似玉，寒于血。想玉皇后苑，应无此物，只得赋诗空赏叹，教人不敢轻攀折。笑李粗梅瘦，不知他真奇绝。”其《祈雨歌》云：“天地聋，日月瞽，人间亢旱不为雨。山河憔悴草木枯，天上快活人诉苦。待吾骑鹤下扶桑，叱起倦龙与一斧。奎星以下亢阳神，缚以铁扎送酆府。驱雷公，役电母，须臾天地间，风云自吞吐。炎欠妥火老将擅神武，一滴天上金瓶水，满天飞线如机杼。化作四天凉，扫却天下暑。有人饶舌告人主，未几寻问行雨仙，人在长江一声橹。”（以上皆见《修真十书·上清集》。）其赋体作品，不再列举。上举诗词等作品，我们都未加评说，相信广大读者自会品评其高下。
（原载《宗教学研究》2001年第3期）