陶弘景，字通明，自号华阳隐居，丹阳秣陵（今江苏南京）人，生于刘宋孝建三年（456），卒于梁大同二年（536），享年八十一。他既是梁代著名道士，又是南朝学识渊博的学问家。一生不仅对道教颇多建树，而且对我国古代天文、历算、地理、兵学、医药学、炼丹，乃至文学、艺术、经学等都有深入研究，尤以医药学和炼丹术的造诣最深，贡献最大，在我国古医药学和化学史上占有重要地位。本文不准备对他作全面评述，只就他对道教的贡献作一初步评介。
一代著名道士
陶弘景是在齐永明十年（492）三十六岁时，归隐茅山（江苏句容之句曲山）开始道士生涯的。在这之前，他从二十三四岁开始，在南齐高帝萧道成、武帝萧赜时代，任过十一二年的诸王侍读、奉朝请等闲曹职务。其间曾“求宰县不遂”，“永明中求禄，得辄差舛”（《南室·陶弘景传》。）。显然宦途并不顺利，政治上很不得志。他之所以离开宦途做道士，无疑是出于愤懑和无可奈何（《三洞群仙录》卷一一引《丹台新录》云：“陶隐居除奉朝请，颇怏怏，与从兄书曰：‘昔仕宦意以体中打断，必期四十左右作尚书郎……今三十六矣，方除奉朝请，不如早去，无自劳辱。’”）。但是以此为转折，一个原来在仕途中郁郁不得志的无名闲曹，却渐渐变成了朝野尊崇的著名道士，特别是在梁武帝时，更成了举世闻名的“山中宰相”。这种戏剧性的变化，固然一方面是由于他学识渊博受到梁武帝等人的景仰，而另一方面主要是他归隐以后，并未忘情于政治，而是站在世族知识分子的立场，积极地为封建统治阶级出谋划策所致。例如当萧衍对篡夺齐政权尚存犹豫时，他就“上观天象，知时运之变；俯察人心，悯涂炭之苦。乃亟陈图谶，贻书赞奖”（贾嵩《华阳陶隐居内传》卷中，《正统道藏》台湾艺文本第39册。）。当萧衍兵至新林时，又遣弟子戴猛之假道奉表，表示支持。当萧衍“平建康，闻议禅代”时，他又“援引图谶，数处皆成‘梁’字，令弟子进之”（《梁书·陶弘景传》。）。据说当协助萧衍的主要谋士范云、沈约等对采用什么作国号尚无定见时，陶弘景“引王子年《归来歌》水刃木处，及诸图谶，并称‘梁’字为应进之符”（贾嵩《华阳陶隐居内传》卷中。），才使萧衍把国号梁定了下来。所以萧衍在做了梁代皇帝以后，对这个有功于梁的道士，“恩礼逾笃，书问不绝，冠盖相望”（《南史·陶弘景传》。），本来多次请他出去做官，只因他不愿做被套上“金笼头”的牛而婉言谢绝，才未重返仕途。可是“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信。时人谓之山中宰相”（同上。）。皇帝如此，后妃及王公显贵们也不甘落后，馈赠“未尝脱时”。甚至梁武帝在天监二年（503）舍道事佛以后，也不曾怠慢这位与梁王朝休戚相关的道士。当陶弘景炼丹“苦无药物”时，萧衍派人送去黄金、朱砂、曾青、雄黄等物，供其使用（《南史·陶弘景传》）。天监十二年，陶弘景外出寻药，“上又使司徒慧明迎还旧岭，道中书敕相望，仍欲先生至都下”（贾嵩《华阳陶隐居内传》卷中。）。天监十三年，又派人于雷平山北为他专门营建朱阳馆以居之。天监十五年，再为他“建太清玄坛，以均明法教”（《上清道类事相》卷一《仙观品》引《道学传》。）。可见梁武帝对陶弘景的恩宠是始终不衰的。
陶弘景之显赫一时，不仅表现在朝廷的恩宠上，还表现为许多王公显贵争做他的弟子。《三洞珠囊》云：“梁高祖太子从而受道，梁简文、邵陵诸王、谢览、沈约、阮忻、虞权，并服膺师事之。”（转引自《太平御览》卷六七九。）贾嵩《华阳陶隐居内传》又说：“齐、梁间，侯王公卿从先生授（受）业者数百人，一皆拒绝，唯徐勉、江、丘迟、江淹、任窻、萧子云、沈约、谢瀹、谢览、谢举等在世日，早申拥彗之礼。”这样多达官显贵甘愿拜在他门下“申拥彗之礼”，可见其名望之高了。这在整个道教史上，也是不多见的。
道教史上的重要建设者
陶弘景之显赫于世，虽然史不多见，但他又非那些专靠逢迎媚上弄权欺世的道士，如唐赵归真、宋林灵素之流可比。他之所以取得如此显赫地位，并不是靠逢迎欺世的手段，而是靠他的学识和贡献。封建统治阶级之所以尊崇他，固然主要是欣赏他与统治者休戚相关的政治态度，同时也推尊他的学识和成就。由于他一生勤于学习和努力实践，使他在科学文化的许多领域都有较深的造诣和很大的成就，而在道教方面的主要成就有二：一是继寇谦之和陆修静之后，对道教的改造和建设有所建树；二是对道教理论，主要是修炼理论有许多补充。
东汉末年产生的道教，在较长一段时期内都很原始，且在很多地方与封建社会的发展不相协调。为了适应封建制度的要求，以求得自身更大的发展，道教有必要进行适当的改造和建设。在这方面，从东晋以来，葛洪、寇谦之和陆修静等都做了很多的工作，到梁代，这个任务尚未完成。陶弘景为了完成这个任务，在前人的基础上，主要做了两方面的工作：
（一）编制道教的神仙谱系
道教的最高信仰是不死成仙，它用以吸引信徒、影响群众的主要武器就是神仙理论。在陶弘景之前，一些道教徒为了信仰和宣传的需要，编写了不少神仙传记和描写神仙所居之仙山圣境的书，但是这些神仙皆漫无统序，互不联属，不能构成一个有秩序的神仙世界，而削弱它的吸引力。为了弥补这个缺陷，陶弘景撰写了《真灵位业图》，将道教信仰的天神、地、人鬼和诸仙真等庞大神仙群，用七个等级（或称七个系列）组织排列起来，构成一个等级分明的神团体系，满足了道教信仰和宣传上的需要。第一等级（或称神阶）以元始天尊为主神，左、右分列若干天神和仙真；等而下之，第四神阶的主神是道教始祖太上老君（老子），最后第七神阶的主神是管鬼魂的丰都北阴大帝，他的左、右也同样各列若干天神、地、人鬼和仙真。这样一个神仙谱系，当然是陶弘景的虚构，在今人看来，实在无聊得很。但是用马列主义的历史唯物论加以分析，仍可从中找到有价值的历史材料。第一，这个神仙世界的等级制度，无非是两晋南北朝门阀士族
等级制度在天上的虚幻反映，是民间道教变为士族道教所必需，也是这一变化的标志之一。陶弘景在《真灵位业图》的序中说：“夫仰境玄精，睹景耀之巨细；俯眄平区，见岩海之崇深；搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业……今正当比类正经，雠校仪服，埒其高卑，区其官域。”就是说，他是根据人间纲纪所需的“朝班之品序”来排列神仙世界“真灵之阶业”的；排列的目的，就是区分他们的尊卑。他认为神仙世界本来就有等级和尊卑之分：“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级万千。”（《真灵位业图》。）且他们的等级尊卑，有如人间官府那样森严：“三清九宫，并有僚属，列左胜于右。其高总称曰道君，次真人，真公，真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位甚多也。”（《太平御览》卷六二二引《登真隐诀》。）很显然，给这些虚构的神仙世界的成员们，摊派上各种不同的等级和名目，原来是以人间的等级制度和官衔名称为模型仿制出来的。正如马克思所说：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间。”（《马克思恩格斯全集》第27卷《马克思致阿·卢格》。）为什么陶弘景要把人间的门阀士族等级制度引入神仙世界，并煞费苦心地给他们摊上各种称号和名目呢？这不能简单地认为他在做无聊的游戏，而是他根据道教发展的需要所作的有意安排。因为道教最初产生于民间，虽然难免带上孕育它的那个封建社会给它的封建烙印，如君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑等，但同时又包含了一些下层民众要求平等、实行互助互爱的思想。如《太平经》所鼓吹的“太平”社会，就是一个在皇帝统率下人人平等而又公平的乌托邦：“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃无争讼者，故可为人君父母也。”（王明《太平经合校》第683页，中华书局1960年版。）它所描绘的神仙世界，也是一个彼此平等、相互亲爱的虚幻“乐土”：“诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保。有小有异言相谏正，有珍奇相遗。”（同上，第539页。）说明早期道教所幻想的社会和神仙世界，等级尊卑观念都较薄弱。这种思想显然与两晋南北朝门阀士族等级制度的现实是不相适应的，有必要根据社会现存制度的模式加以改造。陶弘景把门阀士族等级制度搬进神仙世界，就是适应这种客观要求所做的努力，它表明民间道教在向士族道教的转化中又前进了一步。第二，在这个神仙谱系中，元始天尊被尊为道教最高神而取代了道教始祖老子的地位，反映了时代的特点。道教初创时，以老子李耳为教主，处于至高无上的地位，已有很长一段时间，现在陶弘景的《真灵位业图》，竟把老子降到第四神阶，而把最高神位给了元始天尊，这是一个带有时代特征的巨大变化。考其原因，大概是由于西晋以后，佛教摆脱了对道教的依附地位，走上了独立发展的道路，于是两教的矛盾渐深，争夺宗教正统地位和领导权的斗争渐烈，双方为了表明自己是正统，是当然领导者，都相率将自己祖师的出生年月不断推前，如道教把老子的出生年月推至周定王三年（北魏姜斌引《开天经》），再推至殷周之际（《三洞珠囊》卷九引《太平经》），后更推至殷武丁之时（为后世道书通行说法）。佛教把释迦牟尼的出生年月推至周庄王九年（三国谢承《后汉书》），再推至周昭王时（《周书异纪》）。但无论是老子或释迦，毕竟都是历史人物，这种随意篡改生年的做法，终究经不起辩驳，常常使他们自己陷于十分尴尬的境地。为了摆脱这种困境，一些道士干脆抛开老子，另创新神，以一个“生于太元之先……常存不灭”的元始天尊做道教始祖和最高神，自然可望在和佛教斗争中处于优胜地位，而夺得宗教领导权了。推测起来，元始天尊就是在这样一个佛道斗争激化的时代背景下，为达上述目的而被道士们创造出来的。那么，这个最高神的确切创出年代是何年？现尚无资料可征，只能推知其大略年代。现存《元始无量度人上品妙经》是一本正式以元始天尊名义演说经教的书，该书本经的创作年代在东晋之前，但它屡经后人增补，由开初的本经一卷，衍成后来的六十一卷，故很难断定“元始天尊”之名即为本经所有。后世许多道士为该书作注，其最早的注家为南齐道士严东，该注有云：“元始者，天尊也”，“元始灵书者，即元始天尊灵书八会之音也”（《灵宝度人经四注》卷三、卷四。）。据《三洞群仙录》引宋贾善翔《高道传》所记严东事推之，严东作注的时间当在南齐高帝建元（479—482）之后五六年，即齐永明五或六年（487—488）。据此，元始天尊之名出现的时间不会晚于公元488年。而其上限则不会早于东晋哀帝兴宁二年（364）。因天师道尊老子，不会创此神，此神乃上清、灵宝道士所创，而上清创始于兴宁二年（364）。由此看来，陶弘景作《真灵位业图》之前，元始天尊之名已经出现，且被作为讲经传教的大神而存在着。陶弘景只是根据已有的思想资料，将它正式订入神谱之中。后来（大约至隋唐最后确定）道教以“三清”作为最高神（至现在未变），其中第一位是元始天尊，其次是灵宝天尊，最后是道德天尊（即老子）。陶弘景的《真灵位业图》虽然尚无明显的“三清”概念，但元始天尊居于老子之前的格局则已非常清楚。所以《真灵位业图》实际是道教最高神的老子已让位给元始天尊、而“三清”尊神又尚未最后确立这个时代的历史记录。
第三，这个神仙谱系，把道教三个派别的创始人分别纳入不同等级的三个神阶中，表明陶弘景视三派地位有高低之分，也反映了三个派别当时的状况。《真灵位业图》在第一神阶主神元始天尊之下，所列神灵全是某某“道君”、“元君”、“天帝”等等，并无地、人鬼。其余六个神阶，才杂糅了各方面的神灵。第二神阶除列有其他神灵外，将所传上清派的创始人魏华存、许穆、许！等安排其中。第三神阶，除列其他神灵外，把据传为灵宝派创始人的徐来勒、葛玄等安排其中。第四神阶，除列其他神灵外，把五斗米道（天师道）创始人张陵安排其中。这种安排，反映了上清派道士陶弘景的立场，也反映了三派在当时社会上的实际状况和影响。陶弘景是上清派的重要代表人物之一，又是茅山宗（上清派的异名）的开山祖师，他把上清派驾临其他两派之上，自然是不难理解的事；但是这种安排，实际又是当时三派实际情况的近似反映。即上清派在东晋中叶产生以后，逐渐在江南士族分子中获得广泛的信徒，特别是到陶弘景归隐茅山后，随着陶弘景声名的日益提高，发展更为迅速，不仅陶弘景在世时，上清派在社会上有较大影响，而且在陶弘景逝世后，它也代有传人，直至隋唐北宋，俨然而为道教正宗。灵宝派自东晋末叶由葛巢甫“造构《灵宝》（经）”以后，也同样发展较快，后经陆修静的增修，立成仪轨，灵宝之教，更大行于世，到陶弘景时，较之上清派，仅可谓略逊一筹。至于由张陵创立的天师道，则因基地屡易（汉末张鲁降曹，由蜀汉北迁，东晋偏安，又随之迁南），特别是其孙张鲁死后，没有得力的嗣教人，更无教理上的阐弘者，故到南北朝之时，天师道的传播范围虽然较前有所扩大，但其发展已渐呈衰颓之势。所以陶弘景将三派创始人作上述次第之安排（不按出现时间的先后），并非简单为其派性之表现，实为三派发展状况的现实反映。上述三派发展状况，延续的时间很长，直至南宋北方出现新的道派以后，道教内部的派别格局才发生了较大变化。因此《真灵位业图》对三派地位的安排，实具有历史意义。
（二）编造仙真授经故事和传授历史
这是陶弘景对道教建设作的另一重大贡献。把道经托之神授，这是道士的一贯做法。道教第一部经书《太平青领书》，就托称是于吉在曲阳泉水从神人手中得到的（见《后汉书·襄楷传》），寇谦之用以改造天师道的《云中音诵新科之诫》和《录图真经》，也托称是太上老君亲手所赐。这样宣传的目的，无疑是假借神人的魅力以提高道书的身价，招徕更多的信众。但是在齐、梁之前，仅有神人授书的说法，尚无叙述神人授经故事的专书。南齐顾欢为了扩大上清经的宣传效果，根据杨羲、许谧等人得神人真迹的传说，专门编写了一本叙述仙真向杨、许授经故事的书，名曰《真迹》，表示这批上清经书非凡人所写，而是仙真手迹传来人间的。陶弘景认为该书乖谬太多，决定加以改写，后在隐迹茅山期间，在过去所作的访寻杨、许真迹的基础上，把该书改写成为《真诰》。他解释说：“真诰者，真人口之诰也。”意即《真诰》所记录的是真人的诰语。同样很清楚，顾、陶两人之所以要写这样的书，无非是想用这些具体的授经故事，向人们证明上清经确非凡人所写，实为神人所授，借以增强人们对它的信念。