一、智的“止观双修”说
隋代佛教天台宗创始人智提倡“止观”学说，宣传佛教僧侣主义的方法论和认识论。
“止观”是佛教传统的修持方法。所谓“止”就是“止息散心”，“静虑”的意思。“止”也叫做“禅定”。它要求思想专注于一种“境”上，不得分散注意力，不得胡思乱想。所谓“观”，就是“观想”，即智慧的意思。它是对人生、宇宙万物或思维的预定对象进行合乎佛教要求的体察、观照。“止观”就是“定慧”，“止观双修”也叫“定慧双修”。
在隋朝以前的魏晋南北朝时代，南北分裂，两地佛教的学风也不同，大体上北方佛教偏重于宗教仪式和宗教实践，如修行、坐禅，造像等，南方佛教则侧重于玄理的清谈。也就是所谓南“义”北“禅"之别。隋王朝统一了全国之后，南北两地僧人不断交流，互相影响，佛教界提出“破斥南北，禅义均弘”的口号，就是提倡定慧双修，知行并进。智正是适应这种融合佛教南北学风的潮流，而宣扬以止观双修，即教观双运，解行并重，作为天台宗立宗的基本原则。
智说：泥洹（涅）之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。（《修习止观坐禅法要》（此书又名《童蒙止观》，还名《小止观》。））意思是说，人们修行进入佛教涅槃境界的最重要法门是两个：“止”和“观”。“止”能伏除烦恼、爱养心识和进行正确的禅定，“观”能断除迷惑、策发神解和产生佛教智慧。又说：若人成就定（止）、慧（观）二法，当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼。若偏修习，即堕邪倒。（同上）止观二法，相辅相行，缺一不可。如果偏修一法，就不能有所成就。
智的止观学说，是继承印度佛教的修习方法和东晋慧远的禅智并重的思想，同时又有所发展。它不限于传统的静坐默想，而是认为在日常生活的各个方面都要坚持有“止”有“观”，使自己的思想认识符合佛理，特别是要了解一切事物都是心生而不实的道理：“若行者如是修习止观时，能了知一切诸法，皆由心生，因缘虚假，不实故空。”（同上）修习“止观”的作用和目的，在于了解事物都是虚假的、不真实的道理。可见智的止观学说是建立在唯心主义基础上的神学认识论。这种学说为天台宗人所继承和发扬，而且对后来宋代理学家也产生了影响。
二、慧能的“无念为宗”思想
唐代禅宗实际创始人慧能，也和竺道生一样提倡顿悟成佛说。竺道生认为信解是悟解的前提，顿悟是冥符“不分之理”，而慧能则主张教外别传，直彻心源，顿悟成佛。慧能后学更是主张不立文字，以“知”（佛教知识）为祸。如禅宗南岳派就批评华严宗人宗密的“知之一字，众妙之门”的说法，强调“知之一字，众祸之门”。由此又表现了慧能禅宗顿悟说的新特色。
（一）“无念为宗”
慧能认为人人都有佛性，都能成佛，而人们之所以没有成佛是由于清净本性为妄念浮云所遮盖。要成为佛，就要吹散妄念浮云，使清净本性显现出来。为此，他提倡“无念”，说：“我此法门，从上已（以）来，顿渐皆立无念为宗。”（《敦煌本坛经》）（据日本株式会社中文出版社《六祖坛经诸本集成·敦煌本》（大英博物馆藏影印本）。）“无念”是禅宗法门的最高宗旨。什么是“无念”呢？“无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处。常净自性”（同上）。“念”，相当于分别、认识。“一切法”，一切事物。所谓“无念”就是在接触任何事物时都不执著，在周遍一切处时也都不执著。又说：“无念者，于念而不念。”（同上）“无念”，并不是什么“念”也没有，不是如同木石一般毫无感知，而是对于“念”不念，即对“念”也不执著。总之，“无念”就是接触外界，通晓万物，而又保持自心不受外界的影响。也就是认识不留存世俗社会的任何观念，而完全符合佛教的真谛。慧能说：“悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界。”（同上）“无念”是达到成佛境界的根本法门。这种“无念”思想，就其认识论实质来说，实际上是取消了人们对外界的反映，体现了否定人类正常认识的僧侣主义立场。
（二）行住坐卧皆是坐禅
慧能不赞成以静坐敛心才算禅定的传统佛教观点，认为一切时中，行住坐卧，都可体会禅的境界。他对禅定作了新的解释：何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。……外禅内定，故名禅定。（同上）不执著外境，即离相是“禅”，自心不乱，无妄念是“定”。所以，禅定并不需要固定形式，在一切时间里，一切活动只要主观上能够保持不执著外境和无妄念就是禅定。行住坐卧都是禅定，担水劈柴也是禅定，也都可以成佛。正如王维在《六祖能禅师碑铭》中所说的：“定无所入，慧无所依；……举足下足，长在道场。”意思是说，没有入定的固定形式，发“慧”也不一定依靠“定”，一举一动都不离佛道，都是禅定。这是对佛教修持的重大改变：废除了坐禅的方式，取消传统的修行模式，强调自心觉悟就是佛，在日常的一切活动中都可以体会佛境。慧能的主张扩大了宗教实践的范围，对于禅宗争取信众有重大意义。
三、李翱的“知本无有思”的观点
儒家的认识论和人性论是密切相联系着的，唐代儒家代表人物李翱为了宣传去情复性，成为圣人的人性学说，提倡以排除感觉和思维为特征的直觉主义。
李翱说：弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。（《复性书·中》，《李文公集》卷二）为了成为圣人，应当排除与成圣无关的一切思虑，以使感情不生，这是“正思”。又说：知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。（同上）人的认识本来没有什么思虑，内心完全离开活动和虚静的状态，保持绝对静止，这就达到了“至诚”境界，成为圣人。
李翱还认为，真正的知是在接触外物时，不受其影响，始终保持心的寂静状态：物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应（一作“著”）于物者，是致知也，是知之至也。（同上）
视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明也。（同上）“知之至”，即最高的知，是对外物不反应，“不起于见闻”，而又“视听昭昭”、“其心昭昭”，无所不知，无所不见。这种最高的知是排除感觉经验的，排除理性思维的，实质上是一种神秘直觉思维的内心境界。这和佛教禅宗的“无念为宗”、“见性成佛”的思想极相类似。李翱把认识的任务归结为道德修养，服从于树立儒家的伦理观念，这就必然要歪曲认识的来源、道路和内容，甚至于吸取佛教的神学唯心主义，而深深地陷入于神秘的直觉主义之中，不能自拔。
四、义玄的“四照用”说
义玄，生年不详，卒于唐懿宗咸通八年（公元867年）。禅宗临济宗的创始人。他继承和发展了慧能的思想，提出了否定认识主体和认识客体的“四照用”说。
禅宗和佛教其他各派都认为，有两种妨碍人们成就佛果的偏见：一种是肯定自我的认识能力，叫做“我执”；一种是肯定客观世界的真实性，叫做“法执”。义玄提出了根据不同对象对主体和客体的不同认识，而灵活确定破除这两种偏见的原则和方法，他说：我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。“照”，指对客体的认识。“用”，指对主体的认识。所谓“先照后用”，就是先破“法执”，即先破以客体为实有的观点，然后再破以主体为实有的观点。这是针对“法执”严重，“我执”淡薄的人采用的方法。相反，对于“我执”严重，“法执”淡薄的人，则“先用后照”先破“我执”，即先破除以主体为实有的观点，然后再破除以客体为实有的观点。对于“我”、“法”二执都十分严重的人，就要“照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥”（《人天眼目》，第1卷，见《大正藏》，第48卷，304页。）。犹如驱逐耕夫的牛，夺走饥者的食一样，给以沉重的打击，使之猛醒，以破除“我”、“法”实有的观念。至于对“我”、“法”二执都淡薄的人，则“照用不同时”，不必再破除了。这种人能够“应机接物”，易于达到“解脱”境界。
“四照用”说，主张因材施教，针对不同对象进行不同教育，这是禅宗宣传方式和教学方法的经验总结，从方法论的角度来看确有其合理的地方。但是，“四照用”说的内容是否定主体和客体的真实性，否定人的认识能力和认识客观世界的必要性，因而是一种唯心主义认识论。第四节两宋时代知行观
一、张载的“见闻之知”与“德性所知”的学说
北宋唯物主义哲学家张载从其唯物主义自然观出发，承认人的认识以客观世界为基础，同时又受先秦孔子论见闻和孟子论良知等思想的影响，提出了两种知识——“见闻之知”和“德性所知”的学说。
（一）“人之有受，由内外之合也”
张载论述认识的来源时说：“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！”（《张子语录·语录上》，见《张载集》，313页。）认为客观事物是感觉的源泉。又说：人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。人之所以有知识，是由于耳目感官有所接受。耳目有所接受又是由于认识主体（“内”）与认识对象（“外”）的接触、结合。张载反对由人的自身形成知识，即“因身发智”的观点，他说：成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。（《正蒙·大心篇》，见《张载集》，25页。）“天之神”，自然界的微妙变化。人的身体是自然界的微妙变化的产物，人的知识是耳目接受外物刺激的结果，主张“因身发智”的观点，实是贪天功为己力。张载强调客观世界是人的认识产生的基础，人的认识是主体和客体相结合而成，这是一种唯物主义的反映论。
（二）“见闻之知”与“德性所知”
张载认为，知是“内外之合”，而外界事物无限多样，人的感官并不能穷尽天地万物：“今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲其尽心也。”（《张子语录·语录下》，见《张载集》，333页。）无限的客观事物与有限的个人感觉能力是一个矛盾，解决这个矛盾的途径就是“尽心”。怎样“尽心”呢？他说：“大其心则能体天下之物”（《正蒙·大心篇》，见《张载集》，24页。）。尽量扩大自己的心，发挥思维器官的作用，就能体会天下万物的道理。张载认为这不是一般人所能做到的，只有圣人不受见闻的束缚，而能“尽性”，即穷尽天地的本性。关于“尽性”，张载又说：“先从学问理会，以推达于天性也。”（《张子语录·语录下》，见《张载集》，330页。）要先努力学习，获得知识，以了解、把握自然的本性。张载的“尽心”、“尽性”是沿用孟子的术语，但内容有所不同，并不是向内心追求，而是探求天地万物的规律。
由此，张载进而把知识分为两种：“见闻之知”和“德性所知”。他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。”（《正蒙·大心篇》，见《张载集》，24页。）“见闻之知”就是接触事物而得的感性知识，不是德性所知。什么是“德性所知”呢？“德性”就是《中庸》“尊德性”的“德性”，即道德本性。张载说：“德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德。”（同上书，23页。）“天德”，仁义。“德性所知”是达到合于“仁义”境界的、穷理尽性的知识。“德性所知”也叫“诚明所知”，张载说：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”
什么是“诚明”？“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。”（同上书，20页。）所谓“诚明所知”就是关于性与天道的认识。也就是说，“德性所知”是关于性与天道的认识。看来，张载讲的“德性所知”既是关于性与天道的认识，又是性中所固有的仁义良知，这两者是融合在一起的。关于“德性所知”的形成，张载说：《易》谓“穷神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。（《正蒙·神化篇》，见《张载集》，17页。）这种关于自然的微妙变化（神、化）的知识，是超智力、超思辨的，是通过道德修养而有的。可能正因如此，而称为“德性所知”。张载又说：“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（《正蒙·大心篇》，见《张载集》，25页。）“德性所知”也是耳目之外的心与外界相结合的结果，这是有唯物主义成分的，但他又认为是通过道德修养而有的，这是承袭孟子的先验的善性和良知的观念，是唯心主义的思想。
“见闻之知”与“德性所知”的关系怎样呢？综合张载的论述，有以下三点：
1.两者是不同的认识。张载说：“德性所知，不萌于见闻。”（同上书，24页。）“见闻之知”是感性知识。“德性之知”是关于自然界神、化、性、道的知识，也就是关于世界的规律的知识，宇宙整体的知识，即普遍的知识。类似于理性知识。
2.“见闻之知”是必要的，但不如“德性所知”。张载说：有无一，内外合，此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。（同上书，63页。）
闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见，又何验？（同上书，313页。）“见闻之知”是必要的，有耳目才得以合内外之道，又可得以检验，但是“见闻之知”不能穷尽万物之理，所以圣人认识万物并不专限于“见闻之知”。
3.“见闻之知”对于“德性所知”是有妨碍的。张载说：世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。（《正蒙·大心篇》，见《张载集》，24页。）“梏”，系缚。意思是说，世人的心只能限于感性认识，只有圣人的心才不受感性知识的局限，而能“尽性”，即穷尽天地的本性。这就是说，囿于“见闻之知”就成为“德性所知”的障碍了。
张载关于两种知识的学说，接近于把认识区分为感性认识和理性认识两个阶段，这在中国认识论史上是一个大贡献。其特点是着重从知识的内容上分类，即确定感性认识是关于事物表面现象的知识，而理性认识是关于事物本质的知识，由此而比较明确地划清了感性认识和理性认识的界限。而以往的唯物主义哲学家，如后期墨家是从知识的来源问题方面区分知识的类别，荀子、韩非、王充则侧重于分别认识主体的感觉器官和思维器官的不同职能和作用，都没有从知识本身的内容上分类。张载的学说后来为王廷相、王夫之所继承和发展，二王基本上解决了感性认识和理性认识的区分问题。
张载看到了感性认识和理性认识的区别，但是又夸大了两者的对立。他认为理性认识“不萌于见闻”，这是唯心主义的观点；他强调通过道德修养以求得理性认识，也具有唯心主义的倾向；他认识到理性认识高于感性认识，但又笼统地认为感性认识有碍于理性认识，是一种片面的观点。这都是不懂得辩证地对待有限的个人认识能力与无限的客观事物的矛盾，不懂得感性认识和理性认识的辩证关系的表现。而且剥削阶级的偏见使他轻视一般人，抬高圣人，以至把“德性所知”视为圣人所专有，这也是不正确的。
二、程颢的“以心知天”和程颐的“以知为本”的思想
北宋理学家程颢、程颐兄弟都宣传唯心主义的认识论，而程颢强调“以心知天”，程颐则着重阐发“以知为本”、“知先行后”的唯理论。程颢的思想较为简略，程颐的思想则相当丰富。