§§§第一节印度佛教的政治意识
佛教与中国政治是一个十分复杂的问题，从总的方面说，包含了政治对佛教的决定作用和佛教对政治的反作用两个方面的内容。佛教作为主张出世的宗教是如何同中国历代的现实政治发生联系的？它作用于政治的途径是什么，有什么特点，又呈现出什么规律性的现象？这些是本章要着意论述的重点内容。
中国佛教渊源于印度佛教，这里，首先简述一下印度佛教对政治的态度。佛教创始人释迦牟尼从人生和世间“一切皆苦”的基本观念出发，以追求超脱世俗、了断生死的个人解脱为最高境界。一方面，早期佛教视富贵如浮云，目权位如粪土，认为政治是妨碍个人解脱的系缚，具有摆脱和超越政治的倾向。但是，另一方面佛教没有统治阶级的支持，就难以生存、流传和发展，这样就有一个依靠统治阶级和争取统治阶级支持的问题，进而也就有一个肯定和赞颂国家政权、最高统治者和“王法”的问题。部派佛教时期上座部的《毗尼母经》就明确地提出佛法和王法“二法不可违”：“有二种法不可违，一佛法不可违，二转轮圣王法不可违。”所谓二法不可违，就是王法不可违，也就是佛法要服从王法。佛教还有“护国经”，讲护国之道。如《佛说仁王般若波罗蜜经》说：不论国土大小，如有灾难，“一切国王为是难故，讲读般若波罗蜜，七难即灭，七福即生，万姓安乐，帝王欢喜。……若未来世有诸国王护持三宝（佛、法、僧）者，我使五大力菩萨往护其国，一金刚吼菩萨，手持千宝相轮往护彼国，二龙王吼菩萨，手持金轮灯往护彼国，三无畏十力吼菩萨，手持金刚杵往护彼国，四雷电吼菩萨，手持千宝罗网往护彼国，五无量力吼菩萨，手持五千剑轮往护彼国”。宣传只要国王信奉佛教，一旦有难，就会受各种大力菩萨的保护。佛教通常还以持国、增长、广目和多闻“四天王”为护国天王。
大乘佛教兴起以后，其学说和以前小乘佛教学说有所不同，它宣传佛祖慈悲救世，普度一切众生，把出世事和世俗事，即出世和入世融合起来。大乘佛教中观学派奠基人龙树深受当时甘蔗王的支持，曾作《宝行王（“宝行王”，玄奘、义净译为“引正王”，即甘蔗王。）正论》和《劝诫王颂》，专门对甘蔗王讲述如何治理国家，对待臣民，如何信奉三宝，支持佛法，不亲近崇奉外道。这种专门对统治者的说教，表达了大乘佛教的政治观点。后来笈多王朝一度并不重视佛教，佛教作《王法正理论》，要求国王给予外护，常与沙门咨询政事，反映了大乘佛教瑜伽行派对王朝的依赖。后期大乘佛教逐渐融合于密教之中，密教与王朝互相支持。至13世纪初因印度的伊斯兰教统治者大肆摧毁佛教，佛教也就消灭了。
印度佛教大小乘经典是混杂在一起传入中国的。印度佛教的避世、厌世和出世的态度，要求国王外护的依赖思想以及护法（王法）、护国的主张，都为中国僧人所接受和奉行。在中国的历史上，佛教著名人物与现实政治的关系，大体上有两种类型：一类是因主张与世俗同化，或强调化俗的方便，都积极参与现实政治，与王朝保持密切联系，以宗教的特有方式服务于现实政治，此类为多数；另一类是因人生失意遁入佛门，或以守道清高相标榜，离开都市，幽居山林古刹，厌恶都市的文明、繁华和政治，此类为少数。此外，佛教还与社会的政治变动，与某些农民起义以及近代资产阶级改革活动相联系。根据中国历史的发展情况，考察佛教与历代专制王朝政治的关系，是探索佛教与中国政治的基本途径。
佛教与中国政治的关系，不完全限于著名佛教僧人的政治态度和政治主张，佛教还以它的宗教观念和哲学思想整体地、间接地作用社会现实政治。因此，从总体上考察和揭示佛教思想的社会政治意义，也是本章探索佛教与中国政治之间关系的重要的、不可忽视的方面。
在中国古代专制社会里，阐发修、齐、治、平的儒家思想，是官方的正宗思想。儒家学者虽然也摄取佛家的某些心性学说，但是往往对佛教持批判的态度，尤其是对佛教的无父无君的观念攻击最为猛烈。佛教学者对这种批判要作出答复、说明、妥协、调和，这就要涉入中国佛教的政治观念领域。佛教与儒家的论辩，也比较集中地体现了中国佛教的政治观点。这是我们探索佛教与中国政治的又一重要途径。为了尽量减少重复，本章将这方面的内容集中在下一章予以论述。
§§§第二节佛教与中国历代政治
佛教在东晋以前并不发达，没有形成一种社会力量，统治阶级中个别的人信奉佛教，也是为了去灾得福，求得个人的幸福，基本上没有从政治上加以利用。东晋时佛教开始盛行，并形成一股重大的社会势力，日益受到统治阶级的重视。自此佛教与统治阶级的政治关系日益密切，成为统治阶级实行专制统治的辅助工具，与此同时彼此也逐渐形成矛盾，发生冲突。佛教与专制政治的既一致（这是主要的）又冲突的基本格局，从此一直延续到专制社会末期。以下分三个时期来加以说明。
一、东晋南北朝时期
这个时期佛教与政治的关系，主要表现为四种情况：
（一）佛教的兴盛和名僧的参与政治：东晋时北方十六国的统治者，多数是为了利用佛教以巩固其统治而加以提倡，尤其是后赵、前后秦和北凉的统治者更为突出。他们十分重视名僧，如佛图澄，被后赵石勒尊为大和尚，石勒的大将郭里略拜他为师。佛图澄协助后赵军政机要，据史载曾劝阻石勒少残杀百姓。前秦苻坚在派兵取鸠摩罗什以前，曾发兵攻襄阳，据苻坚说此举就是为了取得名僧道安。道安到长安后，实际上成为苻坚的政治顾问。道安认为“不依国主则法事难立”，因此也积极向苻坚献策。史载，苻坚拟发兵百万攻取南方，道安竭力劝阻，但苻氏不听，后百万大军南下，为谢玄率兵所败，此即著名的淝水之战。继前秦的后秦姚兴进兵讨伐吕光，迎鸠摩罗什，奉为国师。又如北凉沮渠蒙逊迎昙无谶为军政参谋。后魏主拓跋焘听到昙无谶会种种法术，命蒙逊把昙无谶送到魏都。蒙逊惧其虎威，又恐昙无谶为魏主所得于己不利，所以在送往途中就把昙无谶杀害了。少数民族的统治者重视利用佛教的头面人物，也是为了发挥佛教的宗教信仰作用，更有效地统治人民。
在南方，东晋王朝最高统治者，如元帝、明帝、哀帝也都奉佛。南朝的历代最高统治者更是大力提倡和利用佛教。宋诸帝中，文帝认识到佛教对政教的功用，他曾对侍中何尚之说：
六经典文，本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？……若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！（见《弘明集》卷11《何尚之答宋帝赞扬佛教事》）
孝武帝还重用僧人慧琳，请他参与政事，时人称之为“黑衣宰相”。萧齐帝室也崇奉佛教，如武帝子竟陵文宣王萧子良，从事佛教教理讲论，宣扬神不灭论。后来梁武帝更热衷于奉佛。他原信道教，即位后发愿舍道归佛，号召广大臣民也信奉佛教。他本人多次玩弄舍身同泰寺为寺“奴”的把戏，后都由大臣以重金赎回，实是变相的榨取、剥削。他想兼任白衣僧正，意在实行政教统一。梁武帝几乎把佛教抬高到国教的地位，佛教成为他统治国家的重要工具。梁后陈代诸帝也都由于政治的需要，多少效法梁武帝的成规。如陈武帝、文帝也都曾舍身佛寺，力图通过以身作则带头信佛，来稳定政局，维护王位。
（二）沙门拜俗问题之争：佛教的基本教义主张无君无父，一不敬王者，二不拜父母，见在家的任何人都不跪拜，只合掌致敬，不受世俗的礼法道德约束。这与中国专制宗法社会的忠孝伦理，自多扞格，与儒家纲常名教形成尖锐矛盾。东晋南北朝时期，这个矛盾的焦点集中在礼制问题上，首先是对于僧人不敬帝王的问题上。东晋成帝时，庾冰辅政，代成帝诏令“沙门应尽敬王者”，斥责僧人蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政。但尚书令何充等以为不应尽敬，使礼官详议，主张不一，往复三次不能决，终于搁置，不了了之。安帝时太尉桓玄又重申庾冰之议，但遭一批朝贵的异议，高僧慧远更著《沙门不敬王者论》五篇，作调和性的反对。北方北魏沙门统法果与慧远不同，带头礼拜皇帝。他说：“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”（《魏书》卷114《释老志》）还说，沙门跪拜皇帝，是拜佛，不是拜皇帝，因为皇帝是佛的化身。南朝宋孝武帝曾下令沙门必须对皇帝跪拜，否则就“鞭颜皴面而斩之”（《广弘明集》卷6《叙列代王臣滞惑解》），僧侣也只好屈服了。沙门拜俗问题之争，反映了佛教与王权、儒家的矛盾，从东晋南北朝的情况来看，其结局一是互相妥协，二是以王权和儒家的胜利而告终。这都是由中国专制社会的国情，尤其是政治体制所决定的。
（三）灭佛事件：北朝各代帝王一般都重视扶植和利用佛教，如北魏拓跋氏道武帝、明元帝、文成帝、孝文帝和宣武帝都是如此。但其间也首次出现运用政权力量毁灭佛教的事件。明元帝嗣子太武帝“锐志武功”，为充实兵源，接受道士寇谦之、司徒崔浩的进言，于太延四年（公元438年）令50岁以下的沙门，一律还俗。后又下令禁止官民私养沙门。太平真君七年（公元446年），在长安一寺院发现收藏兵器、酿具和官民寄存的大量财物，时正内乱，太武帝怀疑僧人和内乱有关，下令尽杀长安和各地僧人，并焚毁经像。虽然太子拓跋濬有意延迟宣布命令，使各地僧人得以闻风逃匿，经卷佛像也多秘藏，但是境内的寺塔被荡毁无遗。又如北周王朝也重视崇奉和利用佛教，但武帝尊崇儒学，相信谶纬，对佛、道二教，尤其是佛教持淡漠歧视态度。他集众讨论儒、释、道三教的优劣，前后七次，各家相持不下。又下令群臣辩论佛、道二教的先后、深浅、同异，意在借以贬低、废斥佛教。但是各持是非，难以定断。建德三年（公元574年）武帝又令道士张宾和沙门智炫辩论，互不能屈，于是下令佛、道二教一并废斥，沙门、道士200余万人还俗，财物散发给臣下，寺观塔庙分给王公。此后三年进兵北齐，下令毁灭齐境的佛教，约300万沙门被迫还俗，4万余所寺宇全部改作宅第，焚毁经像，没收财物。这就是中国佛教史上三武一宗四次大规模灭法的前两次事件。
北朝二武灭佛事件，暴露了专制统治者和佛教的矛盾，如佛教势力膨胀，影响了政府的兵源；也暴露了儒学、道教和佛教的矛盾，而这种矛盾的发展又和最高统治者个人的信仰有密切的关系。北魏文成帝继太武帝后嗣位不久，即明令重兴佛教。北周武帝死后，宣帝嗣位，立即准许恢复佛教，不久更明令全国恢复佛教。这表明最高专制王权在兴佛灭佛方面的巨大作用，又表明佛教和专制统治虽有适应的一面，也有矛盾的一面。
（四）沙门起义：随着专制剥削和压迫的加深，和寺院教职制度的日益等级化，佛教寺院的下层僧众不堪各种奴役，也奋起反抗。北魏末年，孝文帝太和五年（公元481年），沙门僧法秀在平城策划起义。太和十四年（公元490年），平原郡沙门司马惠御聚众起义。宣武帝永平二年（公元509年），泾州（甘肃泾川西北）沙门刘慧汪起义。永平三年（公元510年），泰州沙门刘光秀起义。延昌三年（公元514年），幽州（北京）沙门刘僧绍起义。延昌四年（公元515年），冀州沙门法庆起义。起义队伍攻城略地，屠戮官吏，也杀了一些高级僧侣，烧了一些寺庙。这些起义的沙门多是农民，他们大多是为了逃避苛政而入寺庙的。佛教并不是这些人的真正信仰，而是他们当时的一条出路。他们借用佛教的形式，反对北魏专制统治，反对僧侣地主，又显示了佛教作用的复杂性、多重性。
二、隋唐五代时期
隋唐时代是政治统一、经济发达、文化繁荣的时代，是佛教形成宗派和臻于鼎盛的阶段，同时也是佛教由盛转衰，开始走下坡路的转折期。国家的政治统一，也要求佛教的统一。隋唐王朝的改朝换代，先后各种政治统治集团与佛教领袖的关系不同，促使了不同佛教宗派的创立。在意识形态领域，隋唐统治者面对的是长期历史形成的儒、佛、道三教并立的格局。一般地说，对于三教，大多数统治者是采取共同扶植、全面利用的政策立场；同时，政治形势的发展、经济利害关系的冲突、三教之间的抗衡斗争，以及最高统治者个人具体信仰等因素，又直接影响了佛教的地位和命运的变化。佛教在获得统治阶级大力支持的同时，又与统治阶级产生了种种矛盾，从而导致唐武宗禁断佛教和五代后周世宗灭佛事件。佛教由于统治者的支持而趋于兴盛，又由于统治者的打击而一蹶不振。与此相联系，在儒、佛、道三教的角逐中，所表现出来的文人、官吏的反佛与护佛的不同主张，也生动地反映了思想斗争的复杂性。
（一）佛教宗派与隋唐王朝：隋文帝杨坚的父母对佛教信仰极深，杨坚生在尼姑庙里，由尼姑智仙抚养长大。他利用自己幼时生长在寺庙里的特殊境遇，宣传“我兴由佛法”，说自己作皇帝是秉承佛的旨意。隋文帝与灵藏律师有布衣之交，他借赞誉灵藏律师来抬高自己，说：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，……律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”（《续高僧传》卷21《灵藏传》）隋文帝在位时曾度僧尼约24万，修造佛像200多万躯，令各州造塔5000余，并命各地在舍利塔内各作智仙之像以报旧愿。隋文帝大力扶植佛教，正是出于政治的需要，他曾下诏“宣扬佛教，感悟愚迷”。佛教是作为统治人民的思想工具而被提倡的。隋炀帝杨广杀害父兄而登上皇帝宝座，在儒家看来，是弑父弑君荒淫暴虐之主，且在同科桀纣幽厉之上。所以，他也竭力利用佛教经典和天台宗创始人智来神化自己。天台宗是在南朝陈、隋最高统治者的支持下创立的。陈代君臣给智的敕、书达三四十件之多，并割天台县赋税归智寺庙享用。陈亡后，智转为“拥护大隋国土”。智和隋炀帝的关系极为深切。杨广早在登基之前，就受智的菩萨戒，称为“总持菩萨”。佛教《大涅槃经》有关阿阇世王弑父弑君代立为王，但仍是无罪的经文。《阿阇世王受决经》更有阿阇世王必将在未来成佛的预言。智在《观无量寿佛经疏》中特意借阿阇世王的事来比附、宣扬，说一是由于前世彼此积有宿怨，现世虽为父子，仍要相报；二是大权现逆，不是世间一般恶逆可比，以影射隋炀帝篡位是前世决定的、必然的、合理的。佛教可以为弑父弑君的行为辩护，确是政治上的一大妙用。
唐代约历290年，在20来个皇帝中，虽经唐太宗诏道士女冠在僧尼之上，武则天则颁佛教在道法之上，唐睿宗又复敕僧道齐行并进，如此三变，但除武宗李炎反佛外，其他都是程度不同地重视利用佛教的。唐代各个皇帝利用佛教的背景各有不同，但他们的基本出发点是共同的，这就是当时人李节说的：