（二）应供（梵arhat），音译阿罗诃，良福田，名应供，意指应受人天之供养。应供谓万行圆成，福慧具足应受天上人间供养，饶益有情。故号应供。
（三）正遍知（梵samyak－sam！buddha），音译三藐三佛陀，知法界名正遍知，能正遍了知一切之法。正遍知（亦名正等觉）谓具一切智，于一切法无不了知，故号正遍知。以一切法平等，开觉一切众生成无上觉，故号正等觉。
（四）明行足（梵vidya^－caran！a－sam！panna），具三明。名明行足，即天眼、宿命、漏尽三明及身口之行业悉圆满具足。明行足，明即三明也（三明者，天眼明，宿命明，漏尽明也），行足者，谓身口意业，正真清净，于自愿力一切之行，善修满足。故号明行足。
（五）善逝（梵sugata），不还来。名善逝。乃以一切智为大车，行八正道而入涅盘。善逝者，即妙往之义也。谓以无量智慧，能断诸惑，妙出世间，能趣佛果。故号善逝。
（六）世间解（梵loka－vid），知众生国土，名世间解，了知众生、非众生两种世间，故知世间灭及出世间之道。无上士（梵anuttara），无与等。名无上士。如诸法中，涅盘无上；在一切众生中，佛亦无上。（今此经中合世间解无上士以为一号。虽开合不同，其义则一。故两存之。）世间解者，谓世间出世间因果诸法，无不解了也。无上士者，谓业惑净尽，更无所断。于三界天人凡圣之中，第一最上无等。故号世间解无上士。
（七）调御丈夫（梵purus！a－damya－sa^rathi），调他心，名调御丈夫。佛大慈大智，时或软美语，时或悲切语、杂语等，以种种方便调御修行者（丈夫），使往涅盘，调御丈夫谓具大丈夫力用，而说种种诸法，调伏制御一切众生，令离垢染，得大涅盘。故号调御丈夫。
（八）天人师，为众生眼，名天人师。示导众生何者应作何者不应作、是善是不善，令彼等解脱烦恼。天人师谓非独与四众为师，所有天上人间魔王外道释梵天龙，悉皆归命，依教奉行，俱作弟子。故号天人师。（四众者，比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷也。）
（九）佛（梵buddha），知三聚，名佛，（三聚者，正定聚，邪定聚，不定聚也）即自觉、觉他、觉行圆满，知见三世一切诸法。佛梵语具云佛陀。华言觉，谓智慧具足，三觉圆满。故号为佛。（三觉者，自觉，觉他，觉行圆满也。）
（十）世尊（梵bhagavat），具兹十德，名世间尊，即具备众德而为世人所尊重恭敬。世尊谓以智慧等法，破彼贪嗔痴等不善之法，灭生死苦，得无上觉，天人凡圣，世间出世间，咸皆尊重。故号世尊。
释迦牟尼创立的佛教最初教义。释迦牟尼进入般涅盘后，他的弟子们汇集整理佛陀一生的言传身教，通过几次结集，形成经、律、论“三藏”。随着佛法传播范围的日益扩大，佛教逐渐成为世界性的宗教。关于释迦牟尼基本的教义，后世有许多不同的见解。但是无论是大乘佛教、小乘佛教都同意保存在《阿含经》中的三法印、四圣谛、八正道、缘起法等，是释迦牟尼最初的教义。
［5］烁迦罗眼：法眼之一。
解读
禅师语录云：“脚踏实地，大用现前。”黄檗无念禅师开示：路走得踏实，巨大作用就出现眼前。正所谓“上天入地，不如脚踏实地”。不要说不能飞不能跳的唐僧没什么用，又能飞又能跳的孙猴子还得师父带。没前途，一身本事就没有用。一旦认清前路脚踏实地前行，凡肉之身的巨大作用就在眼前。做神仙也要踏实。做凡人做得踏实，境界比神仙还高。这是禅师所示。
禅师开示：找一无用人，安排大用。凡是自诩有本事，有用之人，多半是狂夫，不好收拾。唯有老实和尚方可传衣钵。
复胡侍御催景
接教后，无时不在左右，愧无定力，虚受幻质，无片刻之宁，不得亲领教旨。来云灯不照灯，一不知一，又恐同木石耳。若果真一，万事毕矣。在天同天，在人同人，彼此两无，真体流行，变化莫测，到此总是未发之中，一切名相绝迹无踪矣，才是曹溪印心［1］之客。又譬眼不见眼，门下见得甚明，僧观此意，还只见物，未得真眼。若得真眼，自然无物，何扫之有？所谓仁者被仁碍，智者被智碍，百姓有不知在，总是自己知见立出许多名色，障彼道眼，不得自在耳。又云泯知塞见，若果真省本来无物［2］耳，自聪眼自明用泯塞，作么卤莽？请教不知何如。
注释
［1］曹溪印心：禅宗本传。六祖惠能曾在曹溪传法，故称禅宗心传为曹溪印心。
［2］本来无物：即“本来无一物”的省语，是禅宗顿悟法门。顿悟，佛教术语，是禅宗的一个法门，相对于渐悟法门。也就是六祖惠能提倡的“明心见性”法门。通过正确的修行方法，迅速地领悟佛法的要领，从而指导正确的实践而获得成就。关于顿悟概念，来源于六祖惠能的《坛经》。渐悟指修行过程中必须分为许多阶次，只有长期的甚而累世的努力才能达到证悟成佛。六祖在《坛经》里提出“顿悟”概念的内涵大致有几方面：
第一“迷闻经累劫，悟则刹那间”、“一刹那间妄念俱灭”，可见顿悟指人之思维的突变或飞跃。
第二“顿见真如本性”、“顿悟菩提”，可见顿悟是悟自己的佛性，由于人皆有佛性，所以顿悟功能人皆有之。
第三顿悟即是无念，“何名无念，若见一切法心不染着，是为无念”，可见顿悟结果不染着一般的概念或一般的烦恼之法。
第四“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，“我于忍和尚处（指在五祖那里），一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行”，六祖开示自己和其师五祖均为已经顿悟之佛。
解读
禅师语录云：“仁者被仁碍，智者被智碍。”黄檗无念禅师开示：仁义有时是圈套，智慧有时是苦牢，人所依凭的往往是障碍。仁者之所以是仁者，就在于有仁义。一旦有了仁义，以仁义自居，占据道德高地，成为道德化身，那么他就会想：我是规则制定者，要让规则为我所用，不能让规则成为束缚，这样他就会变得不那么道德，不那么仁义。更有甚者，以仁义杀人，例子太多了。因此禅师说“仁者被仁碍。”就是此意。同样地，智慧让人自夸自傲，人往往在智慧面前栽倒。没智慧时他还能过下去，一旦有了智慧就危险。智慧越高摔得越重。因此禅师说“智者被智碍”。仁与智都是好东西，但不能自己有，要人家来评说，这才是真仁义，真智慧。这是禅师所示。
禅师开示：用仁来行善，好比用水中拐杖打人，根本就打不着。要用本性行善。不称仁义才是真仁义，不称智慧才是有点小智慧。至于大智慧，那是佛菩萨才有的。我们是求智慧的人，越谦虚越好。如果一定要说智慧，谦虚就是智慧。
复陈少卿石泓
读来教，浑然一纸，世出世之津梁也。果践其行，不惟无许老僧凑泊，虽释老复出，亦只得钳口结舌而已。如是而行，何世不治，何民不化。但出乎无心，物我一体［1］，取舍都无［2］，洋洋荡荡，浑无拘束，总千游戏场中打场戏球便了，又有何静可忻？何闹可厌？
丈夫之行当如是慷慨，喜则清风朗月，怒则迅雷疾霆，安同庸鄙之流，兢兢业业，谬将此七尺躯，甘作六寸乌纱之奴耶？富贵两字皆系前定［3］，希之不来，驱之不去，安排计较亦奚以为？
世出世无两法，既能处世，亦能出世，卷舒天则，醒醒然自不涉梦中，事何假再提？然醒之一字，因梦而言，岂有醒更醒者？如足下是石泓，安用再觅石泓者哉！来云才一休息，辄如死人。第恐未得与死人相似，若真得如死人，个中事毕矣！
即此作用，便是先贤捷径功夫，但未纯静耳。久久掺炼得去，正好藉此宦迳为题，作自己一篇出生脱死底紧要文章，逐日思，逐日作，一朝打破空劫，疑瓶泻出，一韵天然绝句，了割生平结局，胡敢不称羡。吾邑中又出一员天资现成的享福人［4］也。
注释
［1］物我一体：借用道家语，本指外物与自我合一，混元含化，借指学佛之人打破外相回到本体。
［2］取舍都无：借用道家语，本指处世回归赤子，浑然忘却进取，借指学佛之人放下差别心。
［3］富贵两字皆系前定：即孔子“死生有命，富贵在天”的意思。同于佛家命定之说。佛教提出了十二因缘说。认为世界上各种现象的存在都依赖于一定的条件（因缘），并受“命定”的支配，在命定的锁链中人的意志是无能为力的。
［4］享福人：特指有福报的人。
解读
禅师语录云：“因梦而言，岂有醒更醒者？”黄檗无念禅师开示：就梦说梦，永远跳不出梦。没有梦，并且不说，才是真正醒来。佛经是醒世录，学佛求醒转，修禅是唤醒心灵。其中有道。连唤两次叫“呼唤”，“呼”是呼名，“唤”是唤性。一呼一唤，连醒再次才是真正醒转，只醒一次还会睡着，还要做春秋美梦，必须醒再次才能彻底告别无常梦境。连醒再次叫“苏醒”，醒一次叫“苏”，指身体复苏（暗示曾被梦魔戕残捆绑，人睡觉有种被捆绑、定住了的感觉，就是被梦想变成蚕，吐丝自缚），再醒一次叫“醒”，指内心醒来。身醒心也醒，用黄檗无念禅师的话来说就是“醒更醒”。这种“醒更醒”不易得，非得有大力提起不可。在梦中的人陷入太深，必须要生出一枝红莲，才能透出淤泥，否则将闷死在这多情的淤泥中。自性觉醒，谓之莲花。
禅师开示：枕头边上要放一把铁戒尺，每当发现自己睡觉做梦就自己打一下，一直打，一直打，直到醒来。
又
前因藏经行速，未得尽领教益，昨见公，当此大任于富贵声色，经世出世而两全矣。非大乘根器［1］，最上灵苗，岂若是哉！信得率性，一切放下，率到未发处，自然超于言语想相之外，不在人情事变之中，难以形容，难以测度，不落有无，不堕生灭［2］，本无向上向下［3］、利害祸福，无地可容矣。
不知性命真窍，原无定相，只因执定己见，伎俩参合，不知才要求妥，即属情见，要明生死源头，只在一念未起处看得破，方省未发之中。消息到此，朝闻夕死之说，了了分明。
注释
［1］大乘根器：激励语，指有学习大乘佛法的根基。所谓“乘”，是梵文yana（音译“衍那”）的意译，有“乘载”或“道路”之意。大约在公元1世纪左右，印度佛教内形成了一些具有新的思想学说和教义教规的派别。这些佛教派别自称他们的目的是“普度众生”，他们信奉的教义好像一只巨大无比的船，能运载无数众生从生死此岸世界到达涅盘解脱的彼岸世界，从而成就佛果。所以这一派自称是“大乘”，而把原来的原始佛教和部派佛教一派称为“小乘”。
菩萨思想是大乘佛教思想的一大特色。所谓菩萨，即指立下宏大誓愿，要救渡一切众生脱离苦海，从而得到彻底解脱的佛教修行者。大乘佛教徒把释迦牟尼成佛以前的修持阶段，即在修习“菩萨行”的阶段作为自己修行的榜样，因此大乘佛教徒主张可以在家修行，并不强调一定要像小乘佛教徒那样需要出家修行，这也是大乘和小乘的重要区别之一。大乘教徒把菩萨的修行发放概括为“六度”、“四摄”。“六度”是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，他们认为这六种方法是能够脱离生死苦海，达到涅盘彼岸的通道。“四摄”是指大乘佛教徒在日常生活和活动中，在与他人相处时需要遵守的原则，具体是指布施、爱语、利行、同事，大乘佛教认为这是菩萨救度众生时所应遵守的原则和方法。为了与小乘相区别，大乘教徒把自己的思想学说称之为“菩萨思想”，把自己的修行实践称作“菩萨行”，把自己所尊奉的戒律称之为“菩萨戒”。
大乘佛教在我国得到创造性的发展。东晋时期大乘空宗般若学受到当时玄学的影响，在社会上十分流行，对般若“性空说”的解释，有“六家七宗”之多。东晋名僧僧肇，着《物不迁论》、《不真空论》等评述了各家理论的得失，对以龙树为代表的大乘中观学派的思想作了通俗、准确地阐发。这一学派发展到隋代，形成了以吉藏为代表的“三论宗”（以龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》为所依经典），它基本上继承了印度大乘中观学（空宗）的思想。而唐初着名学僧玄奘西行求法，回国后大力弘扬无着、世亲的思想，译出《唯识三十论》以及护法、难陀等十家解释“唯识”义的《成唯识论》一书，其大弟子窥基又着《成唯识论述记》等，从而创立了“唯识宗”，它基本上继承了印度大乘瑜伽行派（有宗）的思想。陈隋之际形成的“天台宗”和唐代中期创立的“华严宗”，则已不能简单地用原来印度大乘某派的说法予以框范了。因为在他们的理论中，吸收了大乘各学派的说法，以至中国道教、儒家等思想因素，已成为具有中国特色的佛教宗派了。当然，如果就“天台宗”以《妙法莲华经》为所依经典说，可以说空宗色彩稍多些。“华严宗”以《华严经》为所依经典，则可说有宗色彩稍多些。至于在唐代中期形成的“禅宗”、“净土宗”等宗派，则更是为印度佛教所未有，而完全是由中国佛教徒所独创的大乘佛教宗派。他们具有通俗、简明的教理，广泛的融合和适应性，因此在中国封建社会中具有深远的影响。大乘密教也在中唐时期传入我国，以后主要在西藏、内蒙古等地区得到发展，流传至今。
［2］不落有无，不堕生灭：即不生不灭之义。不生不灭，佛家语，认为佛法无生灭变迁，即“常住”之异名。出处为晋王巾《头陁寺碑文》：“仰苍苍之色者，不足知其远近；况视听之外，若存若亡，心行之表，不生不灭者哉。”心经：“舍利子，是诸佛空相，不落有无，不堕生灭，不垢不净，不增不减。”就佛法的第一义谛而言，一切诸法是无自性的，是性空、平等的。生，无生的实性；灭，无灭的实性，实际上是不生不灭。换言之，证得诸法不生不灭，即是证得佛法的第一义谛。故不生不灭有时被当作真如的法体、解脱的内容，更被视为如来的异名。佛言：“我所说法不生不灭者，不同外道不生不灭，亦不同彼不生无常法。何以故？大慧，诸外道说有实有体性不生不变相，我不如是堕于有无朋党聚中。大慧，我说离有无法，离生住灭相，非有非无，……一切世间诸法本来不生不灭。”《大般涅盘经》卷五：“又解脱者名曰虚无，虚无即是解脱，解脱即是如来，如来即是虚无，……真解脱者，不生不灭。是故解脱即是如来。如来亦尔，不生不灭，不老不死，不破不坏，非有为法。”故言不生不灭即是解脱。
［3］本无向上向下：即不分贵贱，普度众生。普度众生，佛教语。众生指一切有生命的动物及人。普度众生指超度所有的生命，脱离苦海，登上彼岸。普度众生不是佛来普度众生，而是众生普度众生。
解读
禅师语录云：“要明生死源头，只在一念未起处。”黄檗无念禅师开示：要从没有生死的时候了解生死，人不可能从生死中解脱生死。正如：要从没问题的地方解决问题，不要从有问题的地方解决问题。如果从有问题的地方解决问题，解决者本身也成了问题。这个世界是荒唐的，小问题看似解决了，马上演变成大问题。小麻烦不见了，谁知出现大麻烦。有时不解决还好，稳住，不要与魔鬼互动。佛学之所以高明，不在于他能解决现实问题，而在于他告诉你什么是没有问题。当你明白什么是没有问题，那么自己就会找到消除问题的办法。这是禅师所示。
禅师开示：把一切问题授给我，其实还是一样糟。没有更糟，只有一样糟。因此不怕问题多，不怕问题大，就怕不知问题根源。人处世上注定是苦，注定是罪，不累不麻烦是不可能的，因此坦然面对一切，用自性的力量苏醒，善中得和谐，真中得超然。
复李司徒梦白