汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中说，自汉末至隋，为中国历史上的“黑暗时代”，亦为“启蒙时代”。之所以为“黑暗时代”，是因为在此期间，政治黑暗，战乱频仍；之所以为“启蒙时代”，是因为这一时期里的思想艺术精英们，“为了逃避现实的苦难，而在思想上用于创新，在精神的自由解放中获得了‘人的发现’或‘人的自觉’。”
1、曹操的求才三令
从建安十五年开始，曹操连续颁发三则“求才令”，分别为建安十五年（210年）的《求贤令》、建安十九年（214年）的《敕有司取士勿废偏短令》、建安二十二年（217年）的《举贤勿拘品行令》。其令文中内容的大胆之处，不但在当时颇令人震惊，而且在后来所有儒家思想统治的时代，再读起来依然撼人心魄。如《举贤勿拘品行令》最后称：“负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术者，其各举所知，勿有所遗。”
曹操的求才三令正是汉代取士制度的物极必反。汉代取士采取地方察举、公府征辟的制度，因此“名”成为一个人仕途的关键。上以名为治，下以名相竞，于是以人物品鉴为主题的清议之风大盛。汉末各地的“月旦人物”，即为此风气下的产物。
清议之风在一定程度上激励了士人重视自己的品德修养，但也导致了党人之祸。关于汉末的党人之祸，晋代葛洪（284—363）在《抱朴子·外篇·名实》中说：“闻汉末之世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，饕餮得志，名不准实，贾不本物，以其通者为贤，寒者为愚。”又说：“夫佞者鼓珍赂为劲羽，则无高而不到矣；乘朋党为舟楫，则无远而不济矣。”
由此可见，阿党比周的风气在汉末有多么严重！在这样的黑暗现实之下，寒门士子要想依靠人物品鉴出人头地，几乎是不可能的。而此黑暗之风气，必然引起政治的腐败与社会的不平。终于，在黄巾起义、董卓之乱以后，统治秩序被严重动摇，民间的反抗力量越来越强大。陈寅恪先生在《魏晋南北朝史讲演录》中称，公元200年的官渡之战，作为北方强族的袁绍失败，即标志着儒家势力的没落，而胜利一方的曹操，则代表了非儒家寒族的崛起。
对于汉末这种阿党比周的风气，曹操深恶痛绝，他曾因此颁发了一则《整齐风俗令》，令称：“阿党比周，先圣所疾也。闻冀州俗，父子异部，更相毁誉……”曹操欲整齐风俗，一方面出于个性上任侠放荡，根据《三国志·魏志》：“光合末年，黄巾起，曹操拜骑都尉，讨颍川賊，迁济南相。国有十余县，长吏多阿附贵戚，赃污狼籍。于是，奏免其八，禁断淫祀。奸宄逃窜，郡界肃然。”后来，曹操征还为东郡太守，因当时权臣专朝，贵戚横恣，而他不能违道取容，数次干忤朝臣，担心久之酿成家祸，于是称疾归乡里。在此后一段时间，曹操在乡里闲居，过着归隐般的日子，“筑室城外，春夏习读、《传》，秋冬弋猎，以自娱乐。”
另一方面，曹操与党人不容，亦由于他自己出身于寒族。据《三国志·魏志·武帝纪》，曹操的父亲曹嵩为桓帝时宦官曹腾的养子。曹嵩虽然官至太尉，但作为宦官的养子，且“莫能审其本末”，在汉末阿党比周的风气之下，可以想见相对于豪门世族来说，曹操的身份是何等寒贱。
而曹操的求才三令，很大程度上都与他的出身有关。三则求才令，一言以蔽之，即“举人以才不以德也”。“才”即某一方面的才能，根据求才三令，一个人只要具备治国用兵的某种才能，哪怕不廉洁、不笃行、不守信，哪怕甚至不仁不孝，都可以任用。这根本就是在颠覆传统的儒家价值观，因为在儒家看来，一个人廉洁、笃行、守信、仁孝，才堪称“君子”，才可委以重任，而两汉的征辟制度，正是以仁孝礼让为取士准则的。
不难想见，在汉末乌烟瘴气的阿党风气下，征辟制度早已远离了其良好的初衷，在仁孝笃信的名义下，却有许多伪君子。曹操的求才三令正是对此积弊的摧枯拉朽。况且当时天下大乱，人人自危，虽然四方群雄莫不以英雄自居，但是的确只有像曹操这样的非常之人，才能建那样的非常之功。
曹操的性格除了任侠放荡，还有“机警，有权数，不治行业”。《晋书·傅玄传》亦曰：“魏武好法术而天下贵刑名。”“有权数、好法术”，即说明曹操崇尚的是法家思想，“不治行业”则说曹操不尊儒术。如此一来，魏朝的统治思想便从儒家转向了“法术”或曰“刑名”。
2、从清议到清谈
曹操的法术刑名思想，成为曹魏一代的统治基调。曹丕嗣位为魏王之后，依然延续乃父对法术的重视。到了魏明帝曹睿时代，虽然他奖励儒家经学，但在继位后第三年，即公元229年，他颁布了《魏律》，而“形名”正列于18篇之首。实际上，刑名（或形名）之学，贯穿于整个曹魏政权时期的始终。曹氏父子重形名，大概都是有感于汉末名实相离，其要在于控名责实。
名实之辨在魏代集中表现为“四本论”，其代表人物为傅嘏、李丰、钟会、王广。据《世说新语·文学》“钟会撰《四本论》始毕”一则记载，刘孝标注引《魏志》曰：“会论才性同异，传于世。四本者，言才性同、才性异、才性合、才性离。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”陈寅恪先生在《魏晋南北朝史演讲录》中称此四人所持的才性论，皆由他们的出身决定，出身于儒家世族、站在司马氏集团一边的傅嘏与钟会，则认为才性同才性合，而出身于寒门、站在曹氏一边的，则认为才性异才性离。曹操的求才三令，便是“才性离”的宣言。
不管才、性二者关系如何，对此问题的讨论，本身就标志着谈论的重点从朝政人事转向抽象的理论。虽然自扬雄之后，汉代学士中不乏企慕玄远之人，然所论之天道，仍不离天人感应之义，以物象之盛衰，明人事之隆亏，其旨归仍在于人事。但这种谈论形名之学的风气，时日既久，则渐渐脱离人事而寻求性理。到了汉末清议，谈论朝政，月旦品题人物，除了谈论具体的人事之外，且又开始寻绎其抽象原理。一个最好的例子就是刘劭（生卒年不详，大约在168年至249年之间）的《人物志》，作为东汉品鉴人物的集大成之作，其论人已采用了道家之旨。例如《人物志·九征第一》即称“人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！”又称“物生有形，形有神精。能知神精，则穷理尽性。”
《人物志》在梁阮孝绪的《七录》和《隋书·经籍志》中，均列于子部名家类，由全书内容来看，其创作的动机在于控名责实，其旨归与曹魏政权一样为形名之学。刘劭本人即为协助魏明帝制定《魏律》的第一人，并在《新律序略》中解释为什么要将《刑名》篇冠于律首。可见他本人深受形名之学的影响。
然而有意思的是，在形名之学的框架下，刘劭论人的标准悄然转向了道家的情性与精神。《人物志》的最后一篇《释争》，即全然以老子之学为旨，论为人的立身处世之道，当以老子的卑弱谦下为则。例如刘劭引《老子》曰：“夫惟不争，故天下莫能与之争。”并在篇末称：“君子诚能睹争途之名险，独乘高于玄路，则光辉焕而日新，德声伦于古人矣。”如此，刘劭实际上深为契赏于老子之旨。
在正始（240年）以前，道家已成为大势所趋，当时兼老子之学者颇多，如夏侯玄、荀粲等。《三国志·魏书一O》裴松之注引刘劭为荀粲（约209—239）所作的传曰：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”荀粲的糠秕六经，正与《庄子·天运》篇所谓“六经乃先王之陈迹”，以及《庄子·天道》篇轮扁称齐桓公所读之书为圣人之糟粕，同为言不尽意之说。
《世说新语·文学第四》亦曰：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远”。荀粲的好道或出于自身的性情，且根据裴注引文的上下文意，他在称六籍为圣人之糠秕的时候，其意主要在于对其诸兄好儒术的不屑，而“言不尽意”那时尚引而未发。真正的玄远清谈，到了正始之后，才成为一代新风。
清谈之所以兴起，除了道家思想的渐盛和谈论本身的发展之外，亦有现实的政治原因。东汉末年，由于党祸频仍，诸名士多遭迫害，为了避祸，名士间谈论的主题，逐渐有意识地避开对朝廷人物任用的评论，而转为较为安全的抽象玄理的讨论。《后汉书列传五八·郭泰传》称：“林宗虽善人伦，而不为危言敷论，故宦官擅政而不能伤也。及党事起，知名之士多被其害，唯林宗及汝南袁闳得免焉。遂闭门教授，弟子以千数。”郭泰（128—169）作为汉末的风流名士，以其自身的品行与魅力，开启了清谈新风。虽然晋代葛洪在《抱朴子·外篇正郭卷第四十六》中称郭泰的声誉过于其实，但郭泰的确生时享有极高的美名，死后又流芳百世，成为后来文人士子仰慕效仿的对象。例如魏正始年间（240—249）的“竹林七贤”，在曹氏与司马氏的权利斗争和猜忌下，亦如郭泰以清谈避祸，如《晋书·阮籍传》所记：“籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”又称：“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。”像七贤这些才人名士，于是半为性情半为所迫，清谈终日，而清谈也因此成为魏晋的风尚。开始时作为避祸全身之道，后来渐渐演变为哲学和审美意义上的谈论，再到东晋竟至流于虚无而为名士身份的象征。
言意之辨：一把开启魏晋玄学的钥匙
1、粲独好道与“眸子”之论
在刘劭为荀粲所作的传记中，荀粲好道而称六籍为圣人之糠秕，其兄难之曰：“《易》亦云圣人立象以尽意，《系辞》焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”荀粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，《系辞》焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”
“象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”，正是荀粲的“言不尽意”之说。此说之起源，实际上是魏晋间人在月旦品题中，从形与神的关系上渐渐悟出来的。晋人葛洪在《抱朴子·清鉴篇》曰：“区别臧否，瞻形得神。存乎其人，不可力为。”品鉴人物，瞻外形而知其神韵，此自有形有声而会于无形无声，是非常微妙难言之事，所以说“存乎其人，不可力为”，即只可意会不可言传，也就是言不尽意。
与荀粲同时的曹魏重臣蒋济（？—249），其著名的“眸子”之论，被西晋欧阳建（？—300）在《言尽意论》中引以为“言不尽意”论的代表。惜乎蒋济此论已亡，我们仅可以从《三国志·钟会传》中知得其中“观其眸子，足以知人”一句。眸子传神，故可知蒋济此论亦是形神关系中的言不尽意。
以形神关系为主题的言不尽意论，贯穿于魏晋清谈的始终。钟会、傅嘏之言才性同异为言不尽意；嵇康论精神与形骸的关系，将精神比作国君，称“神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，而国乱于下也。”《世说新语》的《品藻》篇、《识鉴》篇尤多此论。一直到东晋陶渊明，这位遗落世事回归田园的诗人，也很热情认真地写了一组哲理深刻的《形影神诗》。
形神关系在《庄子·德充符》中有生动而深入的讨论，庄子因为每下愈况的道理，故推其极，以兀者王骀、申徒嘉等几个残疾人为寓言，表达“德有所长而形有所忘”。其中兀者申徒嘉对不屑与他同席而坐的同学郑子产说：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”形骸之内即神也。又此篇豚子食于死母一则寓言曰：“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”所使其形者，即为神也，嵇康将“神”比作君，正与此同。按照庄子的大化思想，形不过是神所寄之物，一朝物化之后，形骸便如粪土，终归腐朽而湮灭，而薪尽火传，生之所以为生则不息也。由于这样的大化思想，所以庄子才说“德有所长而形有所忘”。
魏代诸贤在论形神关系时，并未达到庄子这样完全忘形的境界。由于汉代人物品鉴重骨法面相，所以延续到魏代，虽然已经渐渐悟及“神”在形外，但仍然依附于“形”。关于汉人对“形”的看重，魏武帝曹操有一个有趣的故事。据《世说新语·容止》篇，曹操将接见匈奴使者，但担心自己相貌不够雄伟而不能威慑匈奴，便让“眉目疏朗、须长四尺、甚有威重”的崔琰假扮自己，而他自己却立于床头捉刀。但匈奴使者却独具慧眼地看出来，并称“床头捉刀人，此乃英雄也。”这个故事一方面可见汉末人对容止的品鉴多么看重，另一方面又可见出神的确出于形之外，不可力为，亦不可掩。
2、从“言不尽意”到“得意忘言”
正始以前的言意之辨，如上述荀粲反驳其兄的例子所示，其哲学依据主要是《周易·系辞》中的“子曰：文不尽言，言不尽意。”只有到了正始时期，王弼（226—249）始以老、庄解《易》，取《庄子·外物》篇筌蹄之说，即“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”而对“文不尽言，言不尽意”加以阐发。王弼在《周易略例·明象》曰：“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”
王弼此解传达了两个重要信息：一是言意之辨由此前的“言不尽意”变而为“得意忘言”；二是此前以《老子》和《周易》为主要哲学依据的清谈，现在加入了新秀《庄子》。“得意忘言”自此遂成为玄学家的要法，如一把利刃，删尽汉人章句之学的繁芜。王弼在《周易略例·明象》中接着说：“故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也……案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣！”此论可谓新人耳目，汉人治《周易》的象数之学，由此而一举廓清。王弼因此成为玄学之宗，中国学术也因此从汉代经学走向了魏晋玄学。
“言不尽意”与“得意忘言”所同在于皆重意而轻言，所异在于各有侧重。“言不尽意”侧重于语言本身的有限与真理的微妙难言，而“得意忘言”侧重于得意之后忘言，但得意尚需要以语言为媒介。魏晋时期，谈玄者主“言不尽意”的甚多，然而亦有反对者的声音，其代表即为西晋欧阳建（？—300）的《言尽意论》。欧阳建在此文中如此阐释“言尽意”：
“而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志则无以相接，名不辩物则鉴识不显。欲辩其实，则殊其名，欲宣其志则立其称。名逐物而迁，言因理而变：此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣，吾故以为尽矣。”
“言尽意”论颇有好之者，例如极富威望的晋朝丞相王导（276—339），过江后唯独谈论三理，其中之一即为“言尽意”。尽管如此，“言不尽意”仍然在思想界占据主流，正如欧阳建自己所说：“世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。”更重要的是，言意之辨已不仅仅只是名理上的讨论，而是作为一种新的视角新的方法，开启了魏晋玄学的大门。