王弼的“得意忘言”可谓采“言不尽意”和“言尽意”二说之长而加以升华的结果。意在言外，然而非言不能达意，但旨归在得意，一旦得意，则忘言可也。此说在魏晋影响极大，首先启示了魏晋人新的注经之法。由于悟及“得意忘言”之道，故魏晋人重新审视汉代经学，对汉儒解经的繁琐不堪大皱眉头，认为汉人泥于章句，以至于以文害意。与王弼生年相近的杜预（222—285），在注《春秋左传·隐公元年》中说：“诗人之作各以情言，君子论之，不以文害意。故《春秋传》引诗不皆与今说诗者同。”《春秋左传》的引诗，所取者正在其意，即杜预所说的“诗人之作各以情言”，得其情、得其意，便可以忘言。比较汉人和魏晋人所注的儒家经典，就可以明显感受到，汉人的功夫在字句之上，兢兢业业不敢离开文字一步，以至迷而不返，最后经文淹没在冗长的注解中，造成文意割裂。而魏晋之人以文会意、得意忘言，其所注则点到为止、简约传神，注解往往与经文互相辉映，而多言外之旨、弦外之音，令人味之无穷。
“得意忘言”在魏晋的另一个重要影响，就是融合了儒、道二家，因此而产生了中国学术史上独特的玄学。虽然魏晋之际学风已变，儒家不再独尊，道家渐盛，但儒家经典仍然是基本教育必不可少的书籍。像何晏、王弼二人作为玄学之宗，其注《论语》、《易经》虽然采用了道家之旨，但仍然推崇孔子为圣人。东汉末王充于《论衡·问孔篇》对孔子见南子一事进行非议，认为孔子当着子路的面所发的誓，即“予所鄙者，天厌之！天厌之！”不足以自誓，不足以释疑于子路，因为世人有为鄙陋之行者，并未见天厌杀之，所以发这样的誓言有点虚而不实，因此难以取信于子路。对于此事，王弼在《论语释疑·雍也》中曲为之说，称孔子见南子是出于不得已：“案本传，孔子不得已见南子，犹文王拘羑里，盖天明之穷会也。”对于孔子发的誓，王弼又道：“否泰有命。我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。”这样一来，孔子则不像发誓，而像在感慨自己命运不济。王弼的皇疏与《论衡》所引《论语·雍也》中此文有一个关键的不同，即“予所否者”和“予所鄙者”，王充作“鄙”，而今传本与皇疏均作“否”。这一字之差，解释则可以完全不同。（此乃手抄文化时代所有之事，文本具有很大的不确定性，《庄子》三十三篇本的产生与此有很大关系，下章将作详细讨论。）
然而，何晏、王弼二人注《论语》和《周易》，只是在表面上推崇孔子，但其推崇孔子的方式，已经采用了道家之旨。如汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中所称：“魏晋玄学之阳尊儒家，实解之以道家自然之旨，尤其是以老、庄解《易》之后，则是道家已阴夺儒家之席。”
以“得意忘言”融合儒、道二家，在向秀、郭象的《庄子注》中得到最完美的体现。魏晋玄学也在向、郭二人《庄子注》的盛行下，逐渐走向高潮。
时代之书：郭象的《庄子注》
1、儒、道二家其道不同
《庄子》一书借重孔子而作的寓言很多，其中的孔子形象大多比较凄惶，而非毁儒家的地方就更多了。儒家重礼义与人事，而道家重玄虚与自然。《庄子》书中多处对儒家的礼义针锋相对地展开批评，认为儒家圣贤以仁义而蒿天下之目，仁义之用，不过是道德既废淳朴既散之后所不得已而为之。《庄子·胠箧》篇对儒家所谓的“圣人之道”提出了很多反思，认为此道并非至道，为善人所用则利天下，为不善人所用则害天下，如果窃国者所用，则此圣人之道不乃为大盗积者乎？如此则“圣人之道”便陷入尴尬的悖论，如果圣贤欲以其道救世，然而大盗亦以其道横行，所以此篇痛极而呼曰：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，大盗乃止。”《庄子·外物》篇“大儒胪传”的寓言故事，引用《诗经》（所引诗句已佚，不见于今传《诗经》）对“以诗礼发冢”的儒家进行了生动形象的讽刺。大儒胪传与小儒二人在凌晨时分盗墓，大儒在上一边把风一边催促道：“东方作矣，事之何若？”小儒在下应道：“未解群襦，口中有珠。”并调侃厚葬的死者：“诗固有之曰，青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为。”这则盗墓的寓言故事，很有力地表现了儒家所奉为至宝的仁义礼乐，不过是先王之陈迹，苟非其人，其道不行，则善人可用之为善，恶人亦可用之为恶。
这样的思想在《庄子》的外、杂篇中很多，学界普遍认为像《胠箧》、《马蹄》、《外物》、《说剑》、《渔父》等对儒家礼乐猛烈批判的篇章，系庄子后学所为。的确，作为我们比较肯定为庄子本人所作的内七篇，其对儒家和孔子的态度则温和许多。尽管温和，但和老子以及庄子所认为的“真人”、“神人”相比，孔子和儒家的道德典范如尧、舜等则大为逊色，因为尧、舜、周、孔等儒家圣贤终生所孜孜以求的治国平天下，不过是“真人”和“神人”的余事。庄子认为，真正的圣人逍遥游于六合之间，活在“天地与我并生，万物与我为一”的宇宙境界，而儒家圣贤们守着六经这些先王的陈迹，蒿目时艰，不但落于人事的尘垢，且有《庄子·逍遥游》中“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身无所用之”的悲哀。
2、向、郭调和二家之道
那么对于儒、道二家这些难以调和的地方，魏晋人在注《庄子》时是怎么解决的呢？于此成就最大的首先是向秀。然而据《晋书·向秀传》和《世说新语·文学》的记载，在向秀之前已有数十人注过《庄子》，然而“莫能究其旨要”，而向秀在旧注外为之隐解，妙析其致，发明奇趣，于是“大畅玄风”。又据《世说新语·文学》“初注庄子者数十家”一则下刘孝标的注解，嵇康在读了向秀的《庄子注》后惊叹道：“庄周不死矣！”由此足以想见向秀的《庄子隐解》在当时的轰动效应。
可惜向秀的《庄子隐解》已佚，我们仅能从张湛的《列子注》和陆德明的《庄子音义》中拾得一些残片，但从这些残片也可看出其旨正与郭象同。向秀调和儒、道二家主要表现在他对“名教”和“自然”的调和上。他在嵇康遇难后走上仕途，对于文帝的揶揄：“闻君有箕山之志，何以在此？”向秀答曰：“以为巢、许狷介之士，未达尧心，岂足多慕。”对于富贵，向秀在《难稽叔夜养生论》一文中说：“富贵，天地之情也。贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人，此皆先王所重，关之自然，不得相外也。”这几句话概括了向秀的“名教即自然”论。谢灵运（385—433）在《辨宗论》称：“向子期以儒道为一”，其为一的方式就在于调和“自然”与“名教”。
“名教即自然”进一步升华则为魏晋玄学融合儒、道的“内圣外王”之说，此说主要体现在郭象的《庄子注》。首先不得不提及关于郭象注庄子的一段公案。《晋书·郭象传》称，郭象自己所注唯《秋水》、《至乐》二篇，并易《马蹄》一篇，其余则全部窃取了向秀的注，仅点定文句而已。《晋书·向秀传》亦称“惠帝之世，郭象述而广之。”不论郭象是否窃取了向秀的注，但他参考并认同向秀的庄子注是毫无疑问的。郭象的《庄子注》似乎青出于蓝而胜于蓝，自其问世后，向秀所注便更加零落，甚至连迁流的别本也渐渐消失了。
郭象在晋代被时人誉为“王弼之亚”。如果说王弼之注《周易》和《老子》开启了魏晋玄学，那么郭象之注《庄子》则将魏晋玄学推向了高潮。郭象“内圣外王”之说的理论依据仍然是“得意忘言”。对于《庄子·大宗师》一篇中孔子对子贡说：“彼游方之外者也，而丘也游方之内者也。”郭象作了一段很长的注，这段注非常关键，集中阐释了郭象的“内圣外王”之说。其注曰：
“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致，而不冥于内者也，未有冥于内，而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机而淡然自若……故（仲尼）超圣人之内迹，而寄方外于数子，宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外以弘内之道，坦然自明。”
此注前半部分所说即“内圣外王”之义，后半部分教人读《庄子》的方法，即“忘其所寄以寻述作之大意”，简言之即“得意忘言”。得此妙方，那么《庄子》书中因非毁儒家圣贤而造成融合儒、道二家所无法逾越的障碍，则可以涣然冰释了。
3、以儒为用，以道为体
儒家的圣人，本质上就体道家的虚无之道，其治国平天下不过是寄迹于外、游外以弘内而已。是以《世说新语·文学》“阮宣子有令闻”一则，王夷甫问阮宣子老庄与圣教同异时，阮答曰：“将无同？”王夷甫善其言，并立刻让阮在自己幕下任职，此事一时传为美谈。不仅如此，当时名士卫玠听了后说：“一言可辟，何假于三？”阮宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟。”二人遂莫逆于心、相与为友。由此可知“内圣外王”之道在当时多么深入人心。
融合了儒、道二家的魏晋玄学，仍然保留孔子圣人的地位。例如《世说新语·言语》“孙齐由、齐庄二人小时诣庾公”一则，庾公问二人为什么齐许由、齐庄周，而不齐孔子，齐庄对曰：“圣人生知，故难企慕。”而庾公闻言大喜。尽管孔子的地位没变，但玄学称圣人所体者虚无，并以此解释《论语》所载的孔子不言性命与天道，结合上述《庄子·大宗师》中一段注解，因此不难发觉玄学实质上以道为体、以儒为用，道家实质上已夺儒家之席。“内圣外王”顾名思义，即以老、庄为本，以儒家为末也。这也可以说明，为什么自郭象的《庄子注》盛传之后，从此“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”
“道家之言遂盛”，在这里主要指《庄子》。从魏至晋，《庄子》一书的传播概况，我们可以从清末姚振宗的《三国艺文志》与清末秦荣光的《补晋书艺文志》的对比中看出来。在《三国艺文志》所著录的二十一部道家类著作中，有关《老子》的著作有十七部，而有关《庄子》的著作则无。但在《补晋书艺文志》所著录的道家类著作中，有关《老子》的著作有三十一部，而有关《庄子》的著作则为十八部。这个变化说明《庄子》在晋代一跃而成为热点。
以儒为用、以道为体几乎成为晋人的共识，葛洪在《抱朴子·明本》中对此多有阐释，比如：
“或问儒道之先后。抱朴子答曰：‘道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以为阴阳之术，众於忌讳，使人拘畏；而儒者博而寡要，劳而少功；墨者俭而难遵，不可遍循；法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”
如此，则自从汉武帝“独尊儒术”政策实施之后地位衰落的道家，却在晋代再次升至最高。葛洪对儒、道的评价与西汉司马谈很相似，他在《明本》篇肯定了司马谈、司马迁对道家的推崇，并如此批评了班固：“而班固之所论，未可据也。固诚纯儒，不究道意，玩其所习，难以折中。”
儒家所行“外王”之事为迹，而道家所体的“内圣”为其所以迹。与王弼解《老子》的“朴散则为器，圣人用之则为官长”类似，对于《庄子·天道》篇的“古之王天下者，知虽落天地，不自虑也，辩虽彫万物，不自说也。能虽穷海内，不自为也”，郭象注曰：“夫在上者患于不能无为而代人臣之所司，使咎鲧不得行其明断，后稷不得施其播植，则群才失其任，而主上困于役矣。”这就是郭象对“无为政治”的解释。而“无为政治”的哲学依据便在于“以儒为用、以道为体”，郭象的理想人格就是“内圣外王”，这正是为什么他说庄子虽然知本，但能体而不能用，所以只能作为诸子之冠，而无法与圣人孔子相提并论。
郭象对庄子的看法直接影响他注《庄子》的思路，即以“内圣外王”调和儒、道的思路。在这一思路下，《庄子》一书对儒家礼乐的批判，便成了“寄言出意”，庄子并非真正鄙薄儒家圣贤，只不过以此驳斥俗儒之舍本逐末或知用而忘体。关于郭象对庄子的看法，我们还可以从他所写的《庄子序》中了解大半。
4、解读郭象的《庄子序》
郭象的《庄子序》一开始便抑庄子，称庄子虽然知本而谈“内圣外王”之道，但未能体而用之，徒然游谈乎方外，所以算不得圣人，故其书只能作为百家之冠而不能上升至经书的地位。郭象在序中曰：“夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。”这句话说得很明白，即庄子知本而不能藏其狂言，既然不能藏其狂言，又独应无会虽高不行，而真正的圣人应当如天地不言，若不得已而后起，则亦应当体用合一，教化天下，这才是“游外以弘内”之道。所以他说庄子与圣人“固有间矣”，即庄子与圣人相比尚有一定的差距，还未达到圣人的境界。
《庄子序》接着说庄子虽然不及圣人，但其言则至矣，“通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。”表面上看来，郭象在扬庄子，但“造物无物”和“物之自造”只是郭象对庄子的解读，而在魏晋时期，关于“无”和“有”是有着激烈争论的。玄学之宗何晏、王弼对此的看法就与郭象不同。《晋书·王衍传》曰：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本。”王弼注《老子第三十九章》“天得一以清”一段曰：“物皆各得此一以成。”“一”就是万物的本源，就是万物之本的“无”。“无”因为是道之全体，所以超乎言象之外，无以名之，强名之为“无”。王弼认为万物各得此“无”而有。但万物之有不是一种实在的有，如同佛法所讲的“实相非相”，故不得认万物纷纭的形式为一种实有。如果认为万物为实有，则如王弼在上文之注中接着所说：“既成而舍以居成，居成则失其母。”一旦万物以己为实，而忘记其本从“无”所生，又必将终归于“无”，则是“失其母”。王弼此解与庄子的大化思想一致，庄子与造物者游，与万物为一，达死生之变，就在于他“物化”的宇宙观。
然而，郭象称“造物无物”，即是说万物并非从一个本源所生，而是“有物之自造”，即万物自有。郭象在《庄子序》中又说：“神器独化于玄冥之境”，“独化”正是郭象崇有思想的核心概念。以此崇有之“独化”思想解读《庄子》，郭象自然就将《逍遥游》篇鲲鹏与蜩鸠的寓言注成：
“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”
郭象的适性之说虽然自成一家之言，但恐怕庄子很难将他视为知己。《逍遥游》篇分明说：“之二虫又何知。小知不及大知，小年不及大年。”庄子不但没有否定小与大的区别，相反对小与大之无法抹杀的区别感到无奈和绝望。因为朝菌不知晦朔，夏虫不可语于冰，“小”完全没有可能了解“大”的世界。而郭象却以他的“独化”理论将庄子深刻的哲学庸俗化。《庄子·逍遥游》历来难解，即使晋代注《庄子》者数十家，但对于此篇的意思，仍然很难有十分令人心悦诚服的注解。虽然郭象的《庄子注》出来之后一时风靡，以至于玄风大振，但是对于《逍遥游》一篇，其实远没有到令人观止的地步。对于郭象的适性说，晋代就已经有达人提出了异议。《世说新语·文学》曰：
“庄子逍遥游篇，旧是难处。诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支遁在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥，支卓然标新理于二家之表，立异议于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”